Bienvenue sur le blog de

ECOPHILO

Eco, parce que ce blog traite des questions liées à l’écologie, à la vie rurale, à la nature en général.

Philo, parce qu’on cherchera à apporter un éclairage philosophique sur ces questions, mais aussi poétique et artistique.

Le blog ECOPHILO correspond à l’émission du même nom, diffusée sur RCF-Le Puy le premier lundi du mois, à 18h30.  http://www.rcf.fr/rubrique.php3?id_rubrique=31

Toutefois, ce blog est plus large.  On y trouvera des textes très divers, certains liés à des émissions diffusées, d’autres pas. Le point commun de tous ces textes, c’est qu’ils traitent de notre relation à la nature, de notre manière de la travailler et de l’habiter, des questions liées à son respect en nous et hors de nous. On peut donc les ranger dans la catégorie vaste et confuse de l’écologie. Ils tentent d’apporter un éclairage philosophique.

1-    Les trembles

Sèves

Désir sans trêve et sans repos

D’aller chercher là-haut sa voix

Poussent les trembles

Sans se soucier du bois qui croît

Sans se soucier de ce qui craque

Mépris de ce qui souffre en soi

Trembles qui s’obnubilent

En son ramage aimé des vents

Désir immobile d’un chant

Trembles je sens que vous poussez en moi

Ecoute bien-aimée

N’entends-tu pas mes mots qui tremblent

Sitôt que nous sommes ensemble

Qu’importe que ma vie craque et souffre

Si à ton souffle je m’obnubile

Et que m’en naissent encore des chants

2-    Le noyer

Gisement de feuilles lourdes

Comme un seuil au noyer

Des anges abattus

Y ont perdu leurs ailes

Qu'on n’aurait jamais cru

Si épaisses

Que nos âmes s'affaissent

En des couches où pourrir

Retrouvons-nous aimée au pied de ce noyer

Les âmes vivent encore mieux

Lorsque mourir les presse

Ô grande joie d’ensemble gésir

3 – Le bouleau

Le bouleau dans la bourrasque

Croit-il qu’il s’en va qu’il s’envole

Jaune rêve qu’un vent d’automne enrôle

Et qui retombe comme un masque sur le sol

Après le vent

Tu es là comme avant

Simple et nue et à la même place

Toi qui comme l’arbre t’imagines

Qu’un courant d’air déplace les racines

Illusion de croire que l’arbre est dans ses feuilles

Et qu’il suffit que tu veuilles t’envoler loin de moi

Pour que bouge le bouleau

Rêve du mouvement que vole octobre à l’arbre

Novembre sobre confond au sol les feuilles mortes

Et confond tout ce qui ment

4 – Les hêtres

  Entre chez toi et chez moi,

  Les hêtres en feu dans le brouillard

  Ils gardent tard dans la saison

  Le ton ardent de nos émois

  Entre chez toi et chez moi

  Le long de la petite route

  Notre foyer jamais éteint

  Il brûle des soirs aux matins

  Pour notre foi et notre doute

  Les hêtres n’ont aucune écoute

  Ils sont si certains de leur teint

L’alimentation n’est pas seulement une restauration : elle est indissolublement une conduite affective.

L’organisme vivant a certes besoin de se restaurer pour survivre, pour refaire ses forces.  Mais la biologie, en tant qu’elle fait partie intégrante du mouvement des sciences modernes et qu’elle s’inscrit dans la même philosophie, produit une modèle artificiel de la vie à cause de l’esprit analytique qui amène à séparer différentes fonctions dans l’être vivant. En réalité, tout animal, et l’homme en particulier, est une unité, une totalité. C’est le même qui mange, qui respire, qui aspire à se reproduire et qui est attaché à ce qui lui procure sécurité et bien-être. Isoler, dans l’alimentation, sa fonction de restauration et sa fonction affective produit une erreur initiale dont on ne peut plus sortir après.

C’est pourquoi la diététique ne doit pas tomber dans la même erreur que la biologie et la médecine issue de cette biologie. Si vous allez voir un médecin, il va prendre en compte les qualités chimiques des aliments et leurs effets dans la physiologie de l’organisme. Mais en rester là, c’est passer à côté de la question. Car c’est encore séparer ce que la vie unit : c’est-à-dire aimer et manger. Il nous faut donc une diététique intégrative, qui tienne ensemble aimer et manger.

L’expérience ordinaire nous l’apprend. Nous ne mangeons bien que quand nous mangeons ensemble, quand nous partageons notre nourriture avec des êtres que nous aimons. L’homme seul mange peu, ou il mange mal. Les cultures organisent une pratique collective des repas, en famille ou entre amis, entre proches, entre collègues, etc. Ceux qui veulent s’isoler de la communauté, vivre à part, s’inventent un régime alimentaire différent. Ceux qui ne mangent pas comme les autres veulent convaincre leurs amis, leurs proches de faire comme eux. Il y a une sorte de prosélytisme alimentaire qui provient du fait qu’on ne veut pas manger tout seul, qu’on veut partager son régime.

Freud a révélé, de manière décisive, ce à quoi on n’avait jamais vraiment songé avant lui : téter est à la fois la première forme de restauration et la première pratique sexuelle. Dès la naissance, ces deux fonctions s’interpénètrent. C’est ce qui s’appelle l’oralité, laquelle se pratique à la fois à table et au lit.

    Cela peut permettre de poser un regard nouveau  sur la problématique alimentaire contemporaine. Il s’agit moins de savoir ce que l’on mange que de savoir avec qui l’on mange et pour qui l’on mange. Ce qui se dessine, c’est un mouvement où les gens sauront de moins en moins quoi manger. Une conduite aussi spontanée que la conduite alimentaire devient problématique. Pourquoi ?

Parce qu’elle n’est pas seulement consommation d’un certain nombre de produits ayant une valeur nutritive calculable selon le langage trompeur de la diététique savante, l’alimentation est ce qui nous met en lien avec un environnement et avec une communauté d’appartenance. Par exemple, lorsqu’on mange les légumes du jardin de ses parents, on est à la fois en relation heureuse avec une communauté de proximité, la famille, et un environnement dans lequel on se trouve enraciné : le pays natal. Si, à l’inverse, on mange des légumes dont on ne sait pas d’où ils viennent, cela peut avoir la même valeur  nutritive mais certainement pas la même valeur affective. Or, depuis que nous sommes bébé, aimer et manger se tiennent. Si bien qu’à balancer sur les routes, à travers l’Europe et le monde, nos denrées alimentaires ne peut manquer de produire une sorte de défiance à l’égard de la nourriture. Je sais bien que je mange, mais je ne sais plus qui me nourrit et je ne sais à quelle communauté cet acte d’ingurgitation me lie.

L’origine communautaire de la nourriture semble d’une grande importance. La défiance des hommes d’aujourd’hui à l’égard de ce qu’ils mangent est une conséquence inaperçue des sociétés individualistes. Les gens qui mangent seuls ne mangent pas bien. Et même lorsqu’ils ne mangent pas seuls, ils sont nourris par des magasins et des chaînes de distribution, par des produits d’importation, ce qui revient à leur dire qu’on les nourrit non pas comme des personnes, mais comme des masses. La cuisine peut certes redonner à la nourriture sa valeur affective. C’est sans doute, même, sa principale fonction. Lorsque je suis nourri par quelqu’un qui ne m’aime pas, je peux craindre l’empoissonnement, en tout cas au niveau du fantasme. En revanche, si ceux que j’aime cuisinent pour moi ou si je cuisine pour ceux que j’aime, et si nous partageons ensemble ce qui a été cuisiné, alors chacun mange bien.

Nos sociétés qui sont à la fois commerciales et individualistes font faire de la nourriture un problème. On aura beau faire toute sorte d’efforts au niveau agricole, soupeser et calculer les quantités nutritives des aliments et organiser les régimes les plus savants, il n’en reste pas moins qu’on ne pourra jamais séparer manger d’aimer. Parce que la personne humaine a une histoire, qui est l’histoire d’un mammifère, parce que cette histoire fait que l’oralité est un tout dans lequel on ne sépare pas la relation aux aliments et à la relation à ceux qui fournissent et préparent ces aliments, des sociétés de masse, qui sont des sociétés de solitude parce que toutes les communautés de proximité ont été dissoutes, produiront immanquablement des symptômes alimentaires divers. Les défiances qui s’expriment aujourd’hui autour de la malbouffe et l’augmentation de l’anorexie pourraient n’être que les prémisses d’une société où les problèmes alimentaires font prendre de l’importance. Nous connaissons bien le problème alimentaire des pays pauvres : la famine, la malnutrition et tout ce qui est lié à la rareté des denrées. Nous allons découvrir le problème alimentaire des pays riches : le dégoût, la défiance, et tout ce qui est lié à la rareté des liens.

                                       Foyer

                                      (en cours d'écriture)

                 FEMME CHTONIENNE

Garde un monde mouvant où l’énergie est libre

Je me souviens qu’avant combien j’aimais y vivre

Je savais en tout lieu entendre ce qui vibre

Je m’y sentais trembler au profond de mes fibres

Ma vestale ma fée ma femme vibratile

Garde à l’envers du monde une flamme subtile

Un feu éteint qui monte en l’éther qui nous tient

C’est le souffle chtonien d’où notre foyer vient

Reste comme tu es et légère et charnelle

Commémore en ton corps la force originelle

La nature est très peu dans l’arbre et dans la bête

Car plus intense en toi ta présence est sa fête

C’est  en toi qu’elle est corps en toi qu’elle  s’exprime

Elle livre par toi le secret des abîmes

Je la sens de nouveau qui vibre dans mes vers

Qui font avec ton corps comme endroit et envers

Je t’habille de mots et tu leur donnes gestes

Ma parole et ton corps la nature manifestent

Plus que les lieux c’est toi maintenant qui m’inspire

Le charme qu’ils avaient c’est vers toi qu’il m’attire

Garde en toi  résumé mon long objet d’amour

Ce foyer de la terre où j’aspire toujours

Responsabilité de l’architecte et architecture de l’éthique

Article paru dans Ethique et architecture, La Découverte, 2000.

L’éthique exprime profondément l’esprit de la philosophie grecque. C’est pourquoi, pour nous modernes, elle est difficile à comprendre, notamment dans ce qui la distingue radicalement de la morale avec laquelle elle est souvent plus ou moins confondue. De nos jours, la situation de l’éthique est paradoxale. Le mot est en vogue et on parle couramment d’un « retour de l’éthique ». Mais ce retour de l’éthique est une méprise : il repose sur une totale mécompréhension de ce qu’elle est. Dans le même temps, Heidegger a retrouvé en profondeur le sens originel de l’éthique grecque et nous le rend accessible. Mais, au lieu de se mettre à son écoute, on reproche à sa pensée de n’avoir aucune dimension éthique. On peut même s’y sentir encouragé par Lévinas qui, d’une manière très contestable, construit son éthique sur le rejet de l’ontologie heideggérienne. En fait, le retour d’une fausse éthique semble souvent destiné à obstruer la compréhension véritable de l’éthique. Démasquer ce tour de passe-passe est l’un des objectifs de cette intervention.

Je ne crois pas, pourtant, que la pensée heideggérienne de l’ethos, du séjour, suffise à articuler l’éthique à l’architecture. Il y manque toute la dimension somatique. D’autre part, elle reconduit, sous la forme du « laisser-être », la hiérarchie aristotélicienne qui donne un privilège à la vie contemplative. L’éthique est l’écoute et l’orientation de notre manière d’être un corps quelque part. En ce sens, l’architecture est un travail éthique : non le seul mais non des moindres. Défaire l’architecture des fausses conceptions de l’éthique et la tourner vers sa responsabilité majeure qui est la prise en charge de la véritable éthique, tel est le deuxième objectif de cette communication.

Première partie. L’éthique : entre retour et recouvrement.

1- Ethique et déontologie.

        Chaque profession responsable se doit d’avoir une éthique qui lui confère un supplément de respectabilité. S’agit-il alors de chercher une éthique de l’architecture, comme il y a une éthique de la recherche scientifique, de l’environnement, de l’information etc. ?  Mais qu’est-ce que ce mot mystérieux d’éthique, qui doit son aura à un mélange d’ambiguïté et d’officialité, peut bien signifier dans les expressions précédentes ?

D’abord, il désigne une déontologie. Celle-ci formule les règles qu’une profession se donne à elle-même pour répondre à ce que la société est en droit d’attendre d’elle. La déontologie est donc une réponse, elle résulte d’une pression. D’autre part, elle est propre à un type d’activité.

Mais la confusion de l’éthique avec la déontologie n’est pas recevable. D’abord parce que l’éthique n’a jamais été, évidemment, un ensemble de règles. On pourrait bien dire qu’elle se borne à réfléchir sur les grands principes, qu’elle est plus de l’ordre de la pensée, de la science des valeurs et des vertus, et qu’elle laisse à chacun le soin de tirer les règles de comportement qui en découlent. Mais, même sous cette forme plus élevée, elle ne saurait être propre à une profession. L’éthique s’adresse à l’homme en tant qu’homme, et non à l’homme en tant qu’architecte par exemple. Mais pourquoi, demandera-t-on, n’y aurait-il pas des éthiques spéciales, chacune étant l’application de l’éthique générale à une activité particulière ? Cela suppose que l’éthique puisse être modifiée par l’activité pratiquée, et que donc elle soit fondamentalement liée à l’acte. Or cela reste à démontrer. Mais surtout elle est tout le contraire d’une réponse à une pression extérieure. Si on a pu dire que la morale est l’intériorisation de la pression sociale, on ne peut assurément pas le dire de l’éthique. Les déontologies professionnelles articulent une activité avec les exigences qui s’expriment dans l’ordre du politique. Elles ouvrent le travail et l’usage des techniques qui lui est lié à la politique. Elles ramènent les logiques corporatives à une logique sociale plus globale. Elles se situent sur la ligne de front entre les deux. Elles sont la résolution d’une tension qui existe, dans les sociétés, entre les communautés restreintes qui font le même travail (corporations) et la communauté dans son ensemble. L’éthique, quant à elle, n’engage que l’individu, dans le déploiement de sa liberté.

2- Ethique et politique.

L’éthique ne devrait donc pas davantage être définie comme la prise en charge de la société dans son ensemble. Ne la confondrait-on pas alors avec la politique ? Or si l’on songe à ce qu’on appelle « l’éthique de l’environnement », on pourrait bien dire, au contraire, que l’échelle de l’éthique est non seulement sociale, mais supra-sociale, planétaire. Cette éthique commence là où les politiques nationales s’arrêtent. Elle est appelée par la complexité et l’échelle macroscopique des réalités en questions : celles-ci échappent aux savoirs spécialisés et aux compétences restreintes qui en découlent. Chaque compétence doit être replacée dans une approche globale qui la limite et lui donne son sens. L’approche systémique peut restituer cette globalité et ouvrir sur une décision. La décision doit se prendre en fonction d’un système de valeurs. L’éthique est ce qui éclaire les décisions de ce niveau. Elle est tournée vers l’action, et spécialement vers l’action dans la complexité qui exige une pleine conscience de l’interdépendance des éléments humains et non humains. C’est pourquoi elle ouvre souvent sur des rapports et des recommandations qui sont autant d’appels à la décision. L’échelle de l’éthique serait donc internationale.

Cette Internationale de l’Ethique prend corps dans des Organismes . Ces Organismes sont souvent soutenus par des associations (O.N.G.). Des Sommets internationaux, à vocation essentiellement éthique, sont organisés. De ces sommets résultent des Codes, des Conventions ou des Déclarations qui engagent les signataires . A partir de là, des programmes de recherche ou d’action peuvent être lancés et des relais nationaux peuvent être créés pour une application réelle des principes dans les législations nationales. Ce serait cela, désormais, qui s’appelle l’éthique !

Quelle que soit la valeur de ces instances et procédures internationales, on peut se demander qu’est-ce que l’éthique a affaire là dedans. Soulevons deux objections principales. Premièrement, l’éthique, qui est le déploiement de la liberté des personnes, ne peut pas être mise en oeuvre dans des instances hors de prise de tout un chacun. Le contresens est total dans ce qu’on pourrait appeler l’échelle de l’éthique : elle est de niveau individuel et non pas de niveau planétaire. Deuxièmement, l’éthique ne peut être confondue avec cette conception pragmatique de la mise en place réfléchie et concertée d’un système de valeurs dans l’ordre de la réalité. Toute conception pragmatique de l’éthique relève du dévoiement.

A ces deux objections, ajoutons une interprétation. Toutes ces procédures de réflexion, de décision et d’action relèvent de la politique. Le domaine de l’action collective, de l’action réfléchie et éclairée par un point de vue global, c’est par définition la politique.  C’est si évident qu’on se demande pourquoi la politique se cache ici derrière l’éthique. C’est que la politique doit forcément s’avouer comme affrontement de forces contraires, comme exercice de la puissance. L’éthique, elle, l’emporterait par la seule force de la conviction, elle ne serait portée que par les élans les plus généreux du coeur, elle répondrait aux désirs profonds de tout homme vertueux. La politique trouve donc dans l’éthique le moyen de ne pas se donner pour ce qu’elle est. Nous sommes un temps de politique honteuse, de puissance dissimulée. Il en fut d’autres où la force a eu besoin de masques pour s’imposer, par exemple celui d’une religion. L’éthique comme garantie internationale de l’ordre du monde est le masque que nous sommes en train de former pour dissimuler la puissance (surtout celle des techniques).

Mais poussons l’interprétation un peu plus loin : pourquoi est-ce l’éthique qui joue ce rôle ? Je crois que c’est parce que nous vivons traumatisés. Au delà même de la crise, nous vivons sous le signe de la catastrophe. Sans élucider ce qu’est la vie traumatisée, on ne voit que trop combien elle produit une certaine conception de l’éthique. L’Association Médicale Mondiale se met en place pour réagir contre l’horreur des expérimentations pratiquées par des médecins allemands sous le régime nazi, l’éthique de l’environnement se développe sous la menace des pollutions les plus graves, etc. Si l’on considère la mondialisation des guerres, les camps d’extermination, Hiroshima, le retournement de l’utopie socialiste en réalité du Goulag, l’appauvrissement mondial des pauvres, le Sida, Tchernobyl et les périls écologiques grandissants, on peut comprendre que la vie publique planétaire soit, au sortir du vingtième siècle, une vie traumatisée. Il s’agit là un peu plus que de problèmes ou même de crises : il s’agit bien de catastrophes. Chaque époque a certes ses malheurs mais il faut reconnaître que la puissance technique a accru ceux d’aujourd’hui (dans le domaine  de la guerre, de l’extermination, des déséquilibres écologiques) et a aussi accru la conscience que nous pouvons en prendre (connaissance médicale des épidémies, connaissance quantifiée des pollutions). On comprend donc très bien que la puissance soit aujourd’hui honteuse d’elle-même. Nous n’avons pas une culture sereine de nos techniques : en même temps que nous les célébrons à l’excès, nous nous en effrayons. La vie traumatisée, honteuse de ses puissances, cherche refuge dans une certaine éthique. Celle-ci exprime à la fois la peur de mal faire et une réaction contre ce qui s’est fait. Lorsque ce qui s’est fait ne s’est pas fait sans nous, la réaction est encore plus violente car elle repose sur le remords qui est une manière enfouie de vivre, sans forcément se l’avouer, une responsabilité.

Ce qui caractérise l’éthique du traumatisme, donc, c’est qu’elle est réactive, qu’elle est un masque de la puissance et qu’elle s’impose comme une discipline. Réactive, elle se construit en rupture avec les catastrophes pour empêcher qu’elles se reproduisent. Quatre exemples. Dans le domaine politique, en rupture avec la catastrophe totalitaire, l’éthique du traumatisme se construit comme rejet de la violence et de la discrimination, recherche de l’accord par la discussion. En science, instruite par la technologie atomique et les bio-technologies, elle se veut contrôle de la recherche sous la forme d’un comité ou d’un serment des chercheurs. Sur le plan proprement technique, contre les dangers du développement (inégalités et pollution), elle appelle à une maîtrise qui préserve les équilibres. En ce qui concerne les moeurs enfin, après ce qui a été décrit comme le « désordre amoureux » et le péril sexuel qui s’y est ajouté, elle se présente comme un art de l’amour et de la vie sentimentale. Indépendamment de tout jugement porté sur les valeurs ici mises en avant et qui sont loin d’être condamnables en elles-mêmes, on voit bien ce qui meut cette éthique : de rejet et de contrôle, de surveillance et d’équilibre, de douceur,  de préservation et de bonne entente, elle est une éthique pour conjurer la menace du mal, elle est toute de retenue et de repli. Réactive contre les catastrophes, elle est encore hantée par elles. La véritable éthique consiste, à l’inverse, à se défaire de ses hantises et à sortir du catastrophisme. Voyez Aristote, Lucrèce, voyez Montaigne ou Spinoza, voyez Nietzsche : l’éthique, c’est de garder le sens du bonheur. Nul ne peut ignorer le mal et chacun est atteint à son tour. Le sens du bonheur ne peut se séparer d’un certain sens du tragique qui nous fait en savoir la fragilité dans l’océan du malheur. Mais l’éthique ne consiste pas à subir le poids immense des catastrophes, à vivre dans le remords ou la crainte, à se rassurer mutuellement et à refuser les dynamismes avec les conflits et les déséquilibres qu’ils portent. Elle n’est pas passive, puisqu’elle dégage une liberté. Elle n’est pas hantée par le passé ou l’imminence puisqu’elle s’installe dans le présent. Elle n’a que faire d’une auto-justification obsessionnelle, d’une déculpabilisation permanente puisqu’elle est rupture de la pression sociale. Elle n’est pas davantage privée, puisqu’elle est individuelle, spirituelle. On voit donc combien l’éthique du traumatisme est loin de la véritable éthique. D’une certaine façon, elle confisque l’éthique car le point de vue globalisant qu’elle adopte encombre et forclôt la sphère individuelle où celle-ci se déploie. Elle le fait d’autant plus que, quoique de manière honteuse, elle impose l’ordre du « tout politique » qui a toujours éprouvé comme un obstacle le déploiement des vies intérieures. Elle impose la puissance du Tout à des singularités qu’elle nie. Primo réactive, secundo entravant l’éthique véritable au profit de la politique et de la puissance qui se cache en elle, l’éthique du traumatisme apparaît finalement, et c’est sa troisième caractéristique, comme une discipline. C’est pourquoi elle entretient avec le droit, qui est l’expression de la discipline sociale, des rapports à préciser.

3- Ethique et droit.

Certains auteurs, bien diffusés, ont déclaré le retour de l’éthique. Cette éthique repose sur les deux principes kantiens du désintéressement et de l’universalité. On pourrait tous se mettre d’accord, selon eux, sur l’indispensable dépassement de l’égoïsme et le respect de l’autre, on pourrait s’entendre sur une éthique du dévouement. L’humanitaire deviendrait alors une sorte d’idéal de l’humanisme. De quoi s’agit-il là ? Au dire de ces auteurs, de proposer une éthique laïque. En fait, sous forme de laïcité, de reconduire des pans entiers de la morale judéo-chrétienne. Les oeuvres caritatives sont maintenues en tant qu’oeuvres comme la forme la plus élevée de l’humanitaire mais elles sont vidées de leur sens religieux, de l’élan mystique qui les porte. L’éthique lévinassienne de l’accueil de l’autre est reprise mais elle aussi est vidée de sa signification originale qui fait de l’autre le visage de la transcendance. Cette éthique laïque, qui ne s’arroge rien de moins que le nom de «  sagesse des modernes », est donc non seulement réactive, mais elle est purement et simplement une restauration des valeurs judéo-chrétiennes. Le bureau des affaires laïques n’est-il que la succursale de la synagogue et de l’église ? La pensée de l’éthique n’est-elle qu’une pensée étique ? Plus sérieusement, la laïcité n’est-elle qu’une pensée appauvrie et ramenée au minimum acceptable par les masses ? Est-elle une atténuation de la vie intérieure, une mise en sommeil de l’esprit ? Cette doctrine respectable de l’impartialité de l’Etat risquerait bien de tomber dans ces travers par la plume zélée de certains de ses défenseurs qui lui nuisent.

Pourtant cette conception de l’éthique n’est pas dénuée de signification. Par sa compréhension de la personne comme intégrité, par l’accent qu’elle met sur le respect, par sa signification à la fois communautaire et universelle, elle est le versant subjectif des droits de l’homme. Ces droits ne peuvent être reconnus à chacun que si, dans le même temps, chacun s’oblige à les reconnaître. L’éthique est le sens de cette obligation. C’est pourquoi la vacuité intérieure n’est pas un problème car, si l’on se place du point de vue du droit, seuls importent les comportements et les limites dans lesquelles ils se tiennent. Ce qui est à l’oeuvre dans cette laïcité, c’est la confusion entretenue entre l’éthique et la morale civique. Le citoyen doit reconnaître que l’envers du droit, c’est le devoir. Toute morale sociale est l’intériorisation de ces devoirs sous la pression communautaire. Pourtant le devoir ne peut pas être affirmé comme tel sous peine de faire perdre à la personne son autonomie. La solution kantienne qui consiste à déposer le devoir dans la raison pratique et à sauver ainsi l’autonomie de la morale ne peut guère être reprise à cause du caractère très problématique de cette raison. Seuls les mouvements du coeur et les bons sentiments peuvent alors remplacer le devoir. L’éthique est destinée à remédier à l’absence d’une morale du devoir. Mais elle n’en révèle que davantage l’exigence du droit. En répondant à cette exigence, elle démasque la pression communautaire qui pèse sur les personnes. Ce qui se trouve détruit, c’est ce qu’il y avait à la fois de plus précieux et d’intenable dans la morale kantienne, à savoir l’autonomie. Cette éthique laïque se révèle alors pour ce qu’elle est, quoique d’une manière très biaisée : la face disciplinaire des droits de l’homme. Or l’éthique véritable ne peut pas se penser par rapport au droit : le droit régit la relation communautaire alors que l’éthique ouvre, dans une autre dimension, l’espace d’une vie intérieure.

4- Ethique et discussion.

Ce qu’il y a de commun à l’éthique déontologique, à l’Internationale de l’Ethique et à l’éthique laïque du droit, c’est qu’elles reposent toutes les trois sur une éthique de la discussion qui a été parfaitement explicitée par Habermas. Comprenons bien d’abord que la discussion n’est pas n’importe quelle forme de parole. Elle suppose une conception des relations humaines comme intersubjectivité rationnelle et une conception de la politique comme recherche d’un accord. Cette éthique s’inscrit dans le cadre d’une pragmatique et tombe de ce fait sous le coup de la critique formulée précédemment. Pour pouvoir agir ensemble, il faut qu’au préalable la communication, définie comme intercompréhension, ait permis de valider des valeurs communes. Ces valeurs serviront de normes à l’action collective. L’éthique est donc faite de ces procédures de discussion. Elle ne cherche à modifier que les convictions et garantit ainsi contre toute violence, contre tout usage de la puissance. Cette éthique de la discussion, on la trouve à la fois dans les déontologies particulières, dans les procédures internationales et dans l’éthique laïque.

Deuxième partie. Politique de l’architecture et responsabilité de l’architecte.

1- Les trois dimensions politiques de l’architecture.

A partir de là, il semble que l’architecture soit sans rapport avec la véritable éthique. L’éthique n’est pas l’affaire de l’architecte, du moins en tant qu’architecte. Elle est l’affaire de l’homme en tant qu’homme. En revanche, ce qu’on met à tort sous le nom d’éthique concerne tout à fait l’architecte et relève de ce qu’on pourrait appeler une politique de l’architecture. Ce passage de l’éthique à la politique ne constitue nullement un glissement de notre sujet mais plutôt une explicitation, un éclaircissement : ce qu’on entend aujourd’hui par éthique renvoie le plus souvent à la politique.

La relation de l’architecture à la politique peut s’entendre en trois sens :  l’architecture est un objet de la politique (ce qui pose les problèmes déontologiques), l’architecture est une action politique (ce qui nous renvoie à la puissance en tant qu’elle se dissimule dans une certaine crainte d’elle-même) et l’architecture est une expression politique de la demande des gens (ce qui engage la dimension de respect des autres). Ces trois volets sont foisonnants de questions et nous ne pourront que les effleurer pour en préciser les contours.

La question de la déontologie de l’architecture mérite bien d’être posée. Par exemple, certains concours dont on connaît déjà le vainqueur avant même qu’ils ne soient ouverts posent de réels problèmes déontologiques. Cependant, le problème fondamental est celui de la définition de la corporation des architectes et du rôle qu’on lui donne. La société attend beaucoup de l’architecture. Parce qu’ils ont pris pleinement conscience du problème de l’habitat, les pouvoirs publics prônent la qualité architecturale et défendent l’obligation de recourir à l’architecte. Les architectes sont requis à toutes les étapes du projet. Mais, dans le même temps, la société redoute peut-être le geste créateur de l’architecte et semble vouloir en limiter la portée. Il en résulte une ambivalence qu’on retrouve au niveau des grandes questions qui se posent à la corporation. D’abord, quant à la formation qui a connu tant de vicissitudes depuis la dernière guerre, le problème de savoir s’il faut la professionnaliser davantage ou l’ouvrir à une réflexion globale et critique traduit l’ambivalence entre ce que le pouvoir politique demande et ce qu’il craint. D’autre part, le système des concours peut aussi bien servir à promouvoir la qualité architecturale qu’à écarter les projets les plus déstabilisants. Enfin la délimitation variable des compétences entre les architectes et les ingénieurs, urbanistes, sociologues, géographes etc. révèle à chaque fois une politique qui prend l’architecture comme objet et fait ses choix à la faveur d’une ambivalence maintenue. Il y a autant de politiques de l’architecture, en ce sens, qu’il y a de situations sociales où elle intervient. On pourrait se demander si de toutes ses politiques se dégage une tendance dominante qui pourrait être désignée, par exemple, comme la politique de l’architecture aujourd’hui en France.

Mais si l’architecte travaille dans le cadre politique qui lui est donné, il peut se faire, à son tour, porteur d’une certaine politique : c’est le deuxième volet. Construire est une action politique, mais qui ne se donne pas comme telle. L’architecture est une dissimulation de la puissance : celle des pouvoirs et celle des techniques. L’architecte ne peut pas traiter la politique comme si elle était extérieure à son travail, comme s’il n’en était pas lui-même l’instrument. Il participe aux procédures publiques de décision et de construction, il s’inscrit dans des programmes et il les met en oeuvre.

En architecture, contrairement à ce qui se passe en d’autres domaines, aucune instance de décision n’est internationale : l’initiative des programmes lorsqu’ils sont publics et le choix du jury des concours relèvent de l’Etat ou des collectivités territoriales. C’est donc à une politique nationale que l’architecte participe. Cependant, la complexité des problèmes qui se posent à l’architecture partout dans le monde, et notamment la complexité du problème urbain, conduit naturellement à soulever la question de l’habitat à un niveau mondial et à y apporter des solutions générisables. Un grand style international relève d’une politique planétaire des élites dirigeantes.

L’architecture comme action politique a les mêmes caractères que les autres formes de la puissance déguisée. Elle est hantée par la catastrophe. Elle se développe dans une attitude réactive à l’égard de travaux qui ont pu être vécus comme traumatisants. Les grands ensembles et les barres, dans la hâte de la Reconstruction, peuvent être vus comme des catastrophes pour la ville et la cohésion sociale. Le rapport de l’architecture à son histoire récente n’est pas seulement théorique, il n’engage pas uniquement des choix et des préférences de style. Au coeur du dialogue entre l’architecte d’aujourd’hui et son confrère d’hier, il y a les doléances de ceux qui vivent mal là où ils habitent et de toute une société confrontée aux problèmes sociaux de ses villes. Si bien que c’est dans le remords que se joue le rapport de l’architecture à son histoire, et dans la peur de mal faire, de répéter, comme on dit, les erreurs. C’est le sens de l’architecture postmoderne, du repli sur le passé, de la timidité des édifices et de la réhabilitation des quartiers qu’on peut entendre aussi comme une réhabilitation de l’architecture. Reste à savoir si cette réponse politique qu’une certaine architecture donne à la catastrophe est satisfaisante.

D’autant que d’autres dangers pointent et que par rapport à eux l’architecte doit bien savoir à quelle politique il veut participer. Par exemple, comment découper l’espace public et l’espace intime, et en faveur duquel ? A l’heure de la vidéo-surveillance, faut-il faire des villes complètement transparentes, des bâtiments publics et même des immeubles entièrement couverts par le champ des caméras ou faut-il accroître la part de l’abri, des lieux secrets ? Faut-il construire de vastes espaces où l’individu éprouve l’humiliation de disparaître dans la masse, sous de hautes tours qui le dominent, comme dans une certaine bibliothèque, ou bien faut-il faire autre chose ?  L’architecte ne peut rejeter sa responsabilité politique sur les contraintes du programme car tout architecte a toujours le choix de ne plus l’être, ou au moins de refuser une commande.

Et c’est là que s’ouvre le troisième volet, dans la distinction qu’on peut établir entre la commande et la demande. Car le civisme architectural n’est pas seulement de participer à l’action politique, il est aussi dans l’expression politique. L’architecture peut refléter les modes de vie, l’évolution des moeurs, les aspirations des gens. Théoriquement, bien sûr, la commande n’est rien d’autre que la formulation de la demande. Mais, en fait, en est-il ainsi ? Le jeu de la discussion institutionnalisée, la lourdeur et la lenteur des structures représentatives, les lois du marché et les contraintes des matériaux creusent un indéniable écart entre la commande et la demande. C’est pourquoi l’accueil de l’autre sous la forme de l’écoute des futurs habitants fonde une sorte de civisme architectural en contraste avec le civisme qui voulait produire un nouveau citoyen en le plongeant dans une cité inventée par l’architecte. Il y a au moins deux manières de mettre en oeuvre l’idée démocratique. Soit on se réfère à une démocratie d’institution qui s’identifie totalement à son jeu procédural ; soit on cherche une démocratie d’expression qui vise à aider la formulation des demandes. La première manière, liée à une idéologie du droit posé comme universel, globalise sans cesse l’ordre de la réflexion et de l’action ; la seconde, à l’inverse, est attentive non seulement aux particularités mais même aux singularités des personnes, des lieux et des actions.

Le problème de la politique de l’architecture peut donc se formuler ainsi : l’architecture veut-elle être une action politique, c’est-à-dire un instrument et un masque offert aux puissances, ou bien veut-elle être un instrument d’expression politique pour les gens dans leur résistance éthique au jeu des puissances ? Chaque architecte doit trancher pour lui-même cette question (c’est-à-dire décider de l’équilibre entre le deuxième et le troisième volet) et peser par là de tout son poids dans les ambivalences de la politique architecturale (premier volet). On voit donc combien et de quelle manière les trois volets sont liés. Cette politique de l’architecture, qui ne nous dit encore rien sur la relation de celle-ci avec l’éthique, pose néanmoins clairement la question de la responsabilité de l’architecte. Mais, pour pouvoir préciser celle-ci, il convient d’élucider la notion de responsabilité.

2- Entre les responsabilités et la responsabilité.

   C’est en Grèce, au commencement de notre civilisation, que se forge la notion de responsabilité. En gros, on peut dire qu’elle est liée à la mise en place de la cité, c’est-à-dire à l’invention de la politique, et qu’elle se construit en rupture avec une conception tragique de l’action humaine et de la faute. Dans le tragique, l’homme qui agit est emporté par une force qu’il subit et, s’il y a faute, c’est qu’elle s’est propagée par souillure contagieuse. L’ordre politique de la cité ne peut émerger que si cette faute errante, qui est de l’ordre du destin, trouve sa source en quelqu’un. Le citoyen se construit en tant qu’auteur de ses actes : soit l’individu demande qu’on le reconnaisse comme cet auteur, soit on lui impute une faute en le désignant comme coupable. On peut donc distinguer une responsabilité d’affirmation de soi d’une responsabilité d’accusation de l’autre, la seconde semblant plus originaire comme manière d’identifier le mal et de l’expulser. L’ordre de la cité n’est pas celui du destin.

La justice est ce qui oeuvre à la réduction du tragique. Toutefois, elle n’y parvient jamais totalement. C’est une question alors de savoir comment va être tracée la ligne de partage entre la culpabilité et le destin. Parfois, on insiste davantage sur la nécessité de ne pas accuser à tort, quitte à laisser certains crimes impunis et à renvoyer les victimes au destin qui pèse sur elles. D’autres fois, à l’inverse, les droits des victimes l’emportent, quitte à renvoyer ceux qu’on accuse au destin qui a fait se fixer sur eux la culpabilité errante. Dans le premier cas, le risque est la vengeance des victimes, dans le second, il est la désignation du bouc émissaire. L’évolution juridique conduit plutôt du premier équilibre au second. L’idée selon laquelle tout dommage doit recevoir réparation, au nom de la défense de l’intégrité des personnes, conduit la société à exiger de sa justice qu’elle désigne toujours un coupable pour qu’il paye. Ainsi la victime n’a plus à supporter la part tragique de la faute errante. Mais le poids du destin dont on veut décharger la victime est irréductible : il faut qu’il pèse désormais sur les épaules de celui qu’on rend coupable et qui subit sa culpabilité comme un coup du sort. L’architecte, comme toute personne qui entreprend, doit donc prendre en compte cette responsabilité d’accusation, s’en décharger jusqu’à un certain point en contractant des assurances. C’est la forme première de sa responsabilité : il doit l’assumer et en courir les risques.

Mais, dans le temps même où la responsabilité d’accusation se fait de plus en plus pressante, la responsabilité d’affirmation de soi est de plus en plus confisquée. En effet, le sens des responsabilités requis chez l’architecte le conduit à réduire l’amplitude de ses choix. Il faut clairement distinguer le sens des responsabilités, qui est l’intégration des contraintes, du sens de la responsabilité, qui relève de l’affirmation de soi et de son travail. Les responsabilités éteignent la responsabilité et souvent même on peut fuir la responsabilité dans les responsabilités. C’est ce qui se produit par la mise en place d’une procédure décisionnelle qui semble renvoyer l’architecture comme acte créateur à un autre temps. Cet acte doit pouvoir se réduire à une succession de petites décisions qui toutes doivent avoir une raison objective et devraient pouvoir être prises en commun. La rationalisation du projet architectural est censée faciliter la prise en compte, aux échelles successives de la conception, des contraintes réglementaires, des calculs économiques, des calculs techniques et du jeu des discussions pour assurer l’accord de tous. L’architecture conçue comme projet d’action résulte donc de la conjonction d’une procédure bien réglée, d’un outillage opératoire et d’une pratique de la discussion entre des partenaires clairement institutionnalisés dans un cadre juridique bien défini. Elle unit l’éthique de la discussion aux techniques du calcul et fait triompher plus que jamais l’idée cartésienne de la méthode. L’importance prise par les bureaux d’études est à comprendre comme la mise en oeuvre d’une telle rationalité par la puissance du calcul, la synthèse des savoirs (sociologique, géographique, économique, ingénérique) et la validité démocratique conférée par les pouvoirs publics. Le problème est que cette technicisation et cette mise en commun des décisions risquent de réduire à « toujours moins » la part laissée à l’invention de l’architecte. On peut alors se demander si la mise en avant de quelques grandes figures de l’architecture par le système des concours et parfois la marque voyante des styles ne cachent pas la réalité plus profonde d’une dilution de l’acte architectural dans la rationalité procédurale. Confronté au poids de ses responsabilités, inquiété par la pression de la responsabilité d’accusation, l’architecte doit-il renoncer à sa responsabilité d’affirmation ?

A l’inverse de la responsabilité d’accusation, qui est une responsabilité juridique, la responsabilité d’affirmation de soi est une responsabilité politique. Elle engage l’architecte dans une certaine politique de l’architecture dont la référence est soit activiste, soit expressive. Mais est-ce que trancher en cette matière relève d’une décision personnelle et arbitraire de l’architecte ? En fait, il y va de la conception même qu’on se fait de l’architecture. C’est en tant que porteur d’un art ayant sa tradition, c’est-à-dire en tant qu’il laisse trancher l’architecture elle-même, que l’architecte résout significativement la question de cette responsabilité. Par quelle responsabilité l’architecture s’affirme-t-elle ? En somme, de quoi est-elle responsable ?

Définir la responsabilité par la paternité des actes, comme le fait Aristote, ne suffit pas. Je dois répondre de tout ce qui dépend de moi. Dépend de moi non seulement ce qui est issu de moi mais aussi ce qui est sous mon autorité. Le père conjoint ces deux responsabilités, la première en tant que géniteur, la seconde en tant que tuteur. La première engage un faire, la seconde une relation. Cette relation est une prise en charge. La responsabilité est donc aussi une prise en charge, qu’elle soit une prise en charge de soi-même (Heidegger) ou de l’autre (Lévinas). Il s’agit donc de savoir de quoi l’architecture a la charge. Non pas directement des gens, mais des gens au travers de ce qu’elle peut leur apporter. Et qu’est-ce que cela ? Heidegger a montré que la responsabilité comme aptitude à répondre est orientée par l’appel qu’elle reçoit. Par définition, ce qui appelle et interpelle est vocation. Toute responsabilité est réponse à une vocation. Prendre en charge n’est donc rien d’autre qu’être à l’écoute. La responsabilité peut conduire à agir, mais qu’elle soit action ou simplement protection, elle est fondamentalement une manière d’être « attentif à », de « veiller sur » et de prendre soin.  Qu’est-ce que la vocation architecturale et qu’est-ce qu’elle porte à prendre en charge? Selon Heidegger, prendre soin et être à l’écoute, c’est habiter. Toute vocation est donc déjà en elle-même un mode d’habitation. Mais le propre de la vocation architecturale, c’est bien sûr qu’elle prend soin de l’habitation des hommes. Elle est le mode de l’habitation qui consiste à s’occuper de l’habitation elle-même. Si l’on considère qu’habiter, c’est séjourner sur terre et si l’on donne au séjour son sens grec d’ethos, il apparaît alors que l’architecture, qui prend en charge l’habitation des hommes, a la responsabilité de l’éthique. La responsabilité politique de l’architecture, c’est de renverser le politique en éthique, d’exprimer la dimension éthique de l’homme et du même coup de s’affirmer comme responsable de cette dimension.

Il resterait, pour bien établir cette thèse, à approfondir la signification de l’éthique, à montrer combien Heidegger lui rend un sens fondamental par sa pensée ontologique de l’ethos comme séjour, combien il la lie lui-même à une pensée de l’habitation et de l’architecure, mais comment il manque pourtant l’enracinement originaire de l’éthique dans le corps.

  Qu’il nous suffise, pour l’heure, de résumer le chemin tracé. Ce qu’on appelle à tort une éthique de l’architecture est, en fait, une politique de l’architecture. Par contre, il y a bien une architecture de l’éthique. Elle est à la fois un mode de lecture des bâtiments et une manière de concevoir les projets. C’est ce que je n’ai pas eu le temps d’exposer. En revanche, j’espère avoir montré qu’elle est ce qui doit orienter toute politique de l’architecture. La politique de l’architecture exige de l’architecte qu’il sache de quoi il a la responsabilité. Ce n’est pas à lui de trancher mais à l’architecture qui lui donne vocation. L’architecture est l’un des arts par lesquels l’homme travail sa manière d’être un corps quelque part, ce qui s’appelle habiter. Parce que l’éthique est une dimension de l’habitation, l’architecture travaille l’éthique.

La Champeyroune, le 3 mars 1999.

Le développement de l’homme sur terre

novembre 2002

Introduction

MALAISE. Lorsqu’on interroge l’état de nos sociétés occidentales, celles qu’on dit les plus avancées, l’on est frappé par le malaise qui les gagne.   Après avoir été sures d’elles-mêmes, de leur progrès, de leurs valeurs, voilà qu’elles doutent, qu’elles s’inquiètent pour l’avenir, qu’elles tentent de protéger ce qui peut l’être. On pourrait faire une phénoménologie de ce malaise, mais en saisir les causes est plus compliqué.

DOUTE POLITIQUE, POLITIQUE DU DOUTE. Le discours écologique est l’un des domaines où l’on saisit le mieux cette crise de confiance des sociétés occidentales. Par les problèmes qu’il pose, les catastrophes qu’il annonce, les solutions qu’il propose, le discours écologique oblige nos sociétés à s’interroger sur elles-mêmes encore bien plus que sur la nature. En prenant la forme d’une réflexion sur le développement durable, cette interrogation passe même au centre du débat politique national et international.

L’expression de « développement durable » traduit celle de « sustainable development », mais le concept ainsi désigné l’a d’abord été par d’autres mots comme, par exemple, celui « d’écodéveloppement ». Sous la variation des mots, il s’agit de prendre en compte dans l’idée qu’on se fait du développement industriel les problèmes écologiques qui ne peuvent plus désormais, par l’ampleur qu’ils ont pris, être ignorés. La problématique du développement durable résulte donc de la rencontre entre la question du développement industriel et celle de l’écologie. S’interroger sur le développement durable passe donc par l’élucidation de ces deux questions, qui ont des genèses longues et complexes.

CRISE ETHICO-RELIGIEUSE, 1. Pourtant, à travers ces deux problèmes,  on peut repérer trois enjeux principaux :

1) La perte de confiance dans les avantages que  porte avec lui le développement nous oblige à nous interroger sur la perte de sens qui semble ronger le développement de l’intérieur.

 2) Les risques du développement conduisent l’homme à se demander s’il faut assigner à celui-ci des limites.

3) La crise des cosmologies qui, traditionnellement, assignent à l’homme une place dans l’ordre du monde, nous invite  à nous demander si l’humanité peut se penser hors de toute appartenance à une nature qui la dépasse.

On voit par là se dessiner trois exigences hors desquelles la vie humaine perd son assurance. Chacune de ses exigences attend qu’il soit répondu à une question.

1)  Quel est le sens de l’évolution humaine ?

2) Qu’est-ce qui donne à l’homme ses limites ?

3) A quoi l’homme appartient-il ?

I- Le développement et la crise du sens

a)   La restriction du développement humain

FORMES DU DEVELOPPEMENT. Les trois questions sont liées au développement de l’homme. Appartenir, c’est trouver « place dans », et la cosmologie consiste à assigner à l’homme une place en laquelle il pourra se développer pleinement. On voit donc qu’appartenir, c’est toujours, pour l’homme, trouver la possibilité et la limite de son développement. La question de la limite est, en outre, liée à celle du risque qu’il y a à la transgresser. Or les risques du développement ne peuvent apparaître que pour l’être en développement. On voit bien ainsi que la question du développement contient celle de l’appartenance et celle de la limite. Qu’est-ce que le développement humain ?

Il peut prendre plusieurs formes.

1)  Lorsqu’il s’agit du développement de l’humain dans l’enfant pour qu’il devienne un homme, c’est une réflexion sur l’éducation qui se trouve engagée.

2)  Lorsqu’il s’agit du développement de l’âme en l’homme, c’est-à-dire de l’épanouissement des facultés spirituelles les plus hautes, on aborde la question de la connaissance, avec ses différentes gradations, dans un parcours que la mystique a exemplairement décrit.

3)  Lorsqu’il s’agit d’un développement collectif, c’est-à-dire du développement de l’humain dans l’humanité, on entre alors dans une réflexion sur l’histoire du genre humain en tant que tel.

Historiquement, les deux premières formes de développement ont été pensées dans la philosophie depuis qu’elle existe. La troisième est plus récente, car elle exige l’émergence d’un concept d’humanité et d’une philosophie de l’histoire, émergence qu’on peut problématiquement situer au XVIIIè siècle.

CROISSANCE. L’un des modèles majeurs de tout développement est la croissance du corps. En effet, le développement est inscrit biologiquement dans tout être vivant puisqu’il naît petit puis devient grand. Or, ce qui caractérise la croissance du corps, c’est qu’elle est le développement d’une forme. Elle n’est pas le développement d’une partie au détriment des autres, ou indépendamment des autres, mais le développement simultané et synchronisé de toutes les parties du corps. Elle est un développement de concert, un développement global. Lorsqu’il n’en est pas ainsi, il n’y a pas croissance du corps mais déformation, pathologie de la croissance. Car la véritable croissance est celle d’une forme qui se maintient en tant que telle, dans sa proportion primitive (du moins approximativement car il y a aussi, à titre secondaire, une modification des proportions), dans la conservation de son harmonie.

Si le développement de l’humain dans l’homme peut bien prendre pour modèle la croissance du corps, il y a une différence qui apparaîtra tout de suite : le corps, étant un être naturel, se voit attribuer, par la nature, un terme naturel à son développement. La croissance du corps s’arrête lorsque le corps est bien formé, lorsqu’il est devenu un corps d’adulte. Or, dans l’ordre de l’esprit, il n’y a pas d’adulte, en ce sens qu’il n’y a pas de terme naturel au développement de l’esprit. L’humain qu’il s’agit de développer en l’homme garde son mystère car en aucun homme l’essence de l’humain ne peut être pleinement réalisée.

ECOLE. L’école est une réponse au problème du développement à partir du moment crucial où, chez les Grecs, le développement des hommes ne peut plus se confondre avec celui du corps, comme ce pouvait encore être le cas dans l’éducation militaire ou gymnique. L’homme doit entrer dans un parcours des savoirs pour se développer, ce qui doit s’organiser en cursus, en école. La scolarisation demeure pour nous une forme fondamentale du développement, personnel et collectif, et nous ne saurions, par exemple, apprécier le niveau d’un pays sans prendre en compte le taux de scolarisation.

Toutefois, le développement scolaire doit se replacer dans l’ensemble d’une culture, et particulièrement de l’idée qu’elle se fait de l’humain qu’il s’agit de développer en l’homme. Disons que, dans le fond de civilisation qui est le nôtre, le développement se pense par rapport à certains concepts qui l’éclairent.

FORMATION. Le développement se pense d’abord comme formation. La formation, qui se commence dans le cursus scolaire, dans les études, mais qui se poursuit bien au-delà et sans fin, est un devenir-forme de l’humain, de même que la croissance est un devenir-corps du corps. L’humain ne se développe véritablement que s’il demeure dans sa globalité, que s’il garde l’équilibre, l’unité et l’harmonie qui lui est propre. Le développement unilatéral d’une seule capacité de l’homme, c’est-à-dire la formation spécialisée, peut être utile dans la mesure où il fait de l’homme un outil bien adapté à sa tâche, mais il n’est pas véritablement un développement de l’humain : plutôt qu’une formation, il est une déformation. La formation suppose que le développement ne perde jamais le sens de la forme qu’il développe, c’est-à-dire le sens de l’humanité intégrale dans l’homme.

LIBERATION. Le développement est également conçu comme une libération, dans le sens où, chez Platon, les prisonniers de la caverne se libèrent de leurs chaînes pour accéder au monde de la vérité. Le développement libère l’homme pour qu’il s’accomplisse. Plus qu’une libération-de, il est une libération-pour : l’homme y devient libre de devenir lui-même et il ne devient lui-même qu’en accédant à une forme plus élevée de vie, une vie vraie, une vie dans la vérité. Certes, le développement libère de certains obstacles, mais ces obstacles n’apparaissent comme tels que dans la mesure où l’homme est attiré par le désirable et qu’il tente de se libérer pour rejoindre ce désirable. La libération résulte d’un appel à quoi l’homme souhaite répondre. Aussi un pareil développement est toujours déjà orienté par l’objet du désir, suscité par cet objet, par ce bien, qui exige que nous nous libérions pour lui et en vue de lui. Vouloir la liberté pour la liberté ne constitue pas en soi un développement. La liberté qui libère, c’est la liberté d’obéir au vrai, de se soumettre au bien.

CONVERSION, 1. Mais, comme le montre encore le mythe platonicien de la caverne, la libération change progressivement le regard que l’homme porte sur les choses et sur lui-même. Tout développement s’accompagne d’une conversion : il produit cette conversion et il est produit par elle, en une série d’interactions entre le mouvement et le point de vue. Le parcours du cursus scolaire montre déjà en lui-même que l’acquisition des connaissances ne se réduit pas à un accroissement de la mémoire, du savoir : elle produit une maturation de l’élève, en même temps qu’elle se nourrit de cette maturation, tant et si bien qu’au bout du compte l’élève ne voit plus le monde et lui-même de la même manière. Mais ce « bout du compte » ne saurait exister, car le développement humain n’est jamais achevé. Au-delà du cursus scolaire s’ouvre la possibilité d’un développement continuel par l’étude et le dépassement de soi. C’est la mystique qui a exprimé avec le plus de tension et le plus d’exigence ce chemin d’une conversion indéfinie.

Le regard converti se retourne sur lui-même et considère que son ancienne vision des choses est dépassée, qu’elle était erronée. Dans la conversion, l’ancien regard devient un objet visible pour le nouveau regard qui s’ouvre, et dans cette distance qui se creuse à l’intérieur du regard se mesure le chemin du développement. Le développement est le passage d’un monde à un autre, dans la mesure le changement de regard fait changer le monde. Mais le monde trouvé est plus vrai que le monde perdu, car la conversion dissipe l’erreur, sans quoi elle n’est pas une conversion mais une altération. Cette purgation qui dissipe le voile ancien de nos erreurs est un chemin vers la vérité. Le langage scolaire de la correction est en profondeur le même que le langage mystique de la purification. Et celui est la forme plus savante, plus intériorisée, d’une attitude religieuse primitive qui consiste à toujours refaire du propre avec du sale, du pur avec du pollué. Autrement dit, se développer, ce n’est pas avancer, c’est retourner soi-même et le monde, du sale au propre, de l’impur au pur, de l’erroné au vrai. Se développer, c’est faire le tour et voir l’autre face.

La conversion du regard est une conversion de l’être, car c’est tout l’être de voyant qui soutient son regard. La conversion ne consiste pas, pour l’être converti, à devenir autre que ce qu’il était : elle l’amène au contraire à devenir lui-même en se délestant de ce qui se mêlait à lui mais sans être lui-même. Dans le langage de la vision, on dira que la conversion est le passage d’un être obscurci à un être en pleine lumière. Dans le langage de la purification, on dira qu’elle est le passage d’un être pollué à un être purifié, d’un être entaché à un être lavé. Dans le langage ontologique, on dira qu’elle est le passage d’un être somnolent, en sommeil, à un être éveillé et pleinement présent à lui-même. En terme de densité d’existence, on dira que la conversion est le passage d’un être dispersé, étourdi, diverti, excentré, à un être recentré sur soi, unifié, concentré et intensément vivant. Le développement peut se dire en tous ces langages, selon toutes ses dimensions de la conversion.  Il se développe l’être qui apprend à mieux voir, à se purifier, à se réveiller, à se concentrer en soi-même, à mieux être là, ce qui requiert en permanence une conversion.

DEVELOPPEMENT DE L’HUMANITE. Ces traits traditionnels du développement s’applique d’abord et principalement au développement personnel. On assiste à une restriction du sens du développement, et peut-être même à son inversion, dès lors que le développement est pensé comme développement collectif et non plus comme celui de la personne. Avant d’être le développement d’un pays, d’une nation, dans un contexte d’antagonisme entre les nations, le développement collectif est pensé comme développement de l’humanité. L’humanité en tant que telle semble émerger, au XVIIIè siècle, d’une approche naturaliste et évolutionniste de la vie sur terre, dans laquelle l’homme apparaît comme une espèce parmi d’autres, ayant derrière elle une longue histoire et préhistoire. C’est en ce sens, en tout cas, que Rousseau envisage le genre humain, dans la différence qui l’écarte des autres espèces, et qui est précisément cette aptitude à se développer : sa perfectibilité. C’est dans ce contexte naturaliste, quasi zoologique, ou éthologique dirait-on aujourd’hui, que le problème du développement collectif de l’espèce humaine sur terre en vient à être posé.

La pensée des Lumières, telle qu’elle s’exprime chez Kant, envisage principalement le développement moral de l’humanité, et voit dans l’établissement de nouvelles conditions politiques un seuil à franchir pour rendre possible ce développement. Ce qui apparaît alors clairement, chez Kant, c’est que le développement est cumulatif et qu’il engage une relation nouvelle entre les générations. Selon cette idée, une génération a des devoirs à l’égard des générations futures : elle doit préparer, pour demain, un monde meilleur, un monde plus éclairé. Entraver ce développement est « un crime contre la nature humaine » ; « y renoncer, que ce soit  pour sa personne, mais plus encore pour les descendants, c’est attenter aux droits sacrés de l’humanité et les fouler au pied ». Avec l’idée de développement collectif s’introduit celle, qu’on retrouvera chez Hans Jonas, d’un devoir nouveau : celui de préparer le futur, de permettre la réalisation de la promesse que porte la pensée des Lumières.

LE DEVELOPPEMENT, CAUSE D’ALIENATION. Rousseau va plus loin que Kant dans sa compréhension du développement collectif. D’abord il comprend que celui-ci est porté par les techniques, plus encore que par les sciences. L’essor des sciences au XIXè siècle ne donne pas raison à la philosophie des Lumières car il est principalement tourné vers le progrès technique. Marx comprendra que l’industrie, comme moteur du développement collectif, ne résulte pas de la volonté des hommes mais d’une organisation sociale et qu’elle est alors vécue comme « une puissance étrangère » consistant en « une suite particulière de phases et de stades de développement si indépendante de la volonté  et de la marche de l’humanité qu’elle dirige en vérité cette volonté et cette marche de l’humanité ». On voit ainsi que, dès lors que le développement collectif est pensé dans sa dimension technique, il apparaît comme un processus naturel relativement inquiétant car il n’est plus le développement des êtres humains mais s’impose à ceux-ci et souvent même leur nuit. Le développement devient une cause d’aliénation des personnes.

LE DEVELOPPEMENT, CAUSE DE SOUS-DEVELOPPEMENT. Rousseau perçoit d’ailleurs fort bien les ambiguïtés du développement collectif et il n’a pas la naïveté de croire, comme Kant, qu’il suffit de faire une société meilleure pour améliorer l’homme. La perfectibilité de l’homme, en effet, est dangereuse autant que riche d’espoirs : « c’est elle, qui faisant éclore avec les siècles ses lumières et ses erreurs, ses vices et ses vertus, le rend à la longue le tyran de lui-même, et de la Nature ». Ce qui, lu d’aujourd’hui, revient à dire que le développement conduit aussi aux totalitarismes et aux problèmes écologiques les plus aigus. Autrement dit, ce que Rousseau comprend dès l’émergence de l’idée de développement collectif, c’est que celui-ci est lié à un sous-développement des personnes : elles se trouvent davantage perverties dans les sociétés développées.

De fait, notre pensée du développement s’est enfermée dans un développement restreint, celui de la production industrielle, un développement économique que mesure le taux de croissance, un développement purement quantitatif qui n’est le développement de personne, mais représente bien plutôt une forme de sous-développement des personnes. Aveuglés par l’avancée des sciences et l’essor des techniques, aveuglés aussi par l’historicisme qui va se mettre en place à partir de Hegel, nous nous sommes accoutumés à appeler développement humain ce qui a éclipsé tout véritable souci de développer l’humain en nous, selon les sens traditionnels de ce mot. Au lieu de la libération et de la formation, le développement économique aliène l’homme à la production et à la consommation, il l’aliène à un univers spectaculaire qui ne fait appel en lui qu’aux formes les plus primitives de l’instinct, c’est-à-dire à ce qui demeure sous-développé en lui. Ainsi, le développement moral que prédisaient les Lumières a trouvé dans la version techno-économique du développement un obstacle. Par une sorte d’inversion du sens des mots, ce que nous appelons le « développement » porte encore une croissance économique purement quantitative qui ne connaît ni sa finalité ni son sens, mais ce « développement » ne veut pas savoir qu’il est en fait porteur d’un véritable sous-développement de l’humain dans l’homme. 

Il nous reste à nous demander d’abord pourquoi, dans la réalité des vies, nous ne travaillons pas à substituer un développement complet de l’homme à ce développement restreint qui maintient en fait l’humain dans un certain sous-développement. Souhaitons-nous vraiment travailler à un développement total de l’homme, c’est-à-dire à une globalisation du développement qui permette à l’homme de retrouver l’équilibre de sa forme, la justesse de son essence ?

D’autre part, au niveau cette fois-ci des représentations collectives et du discours courant, pourquoi le « développement » continue-t-il à fonctionner comme un mot-pouvoir, un de ces mythes auxquels on doit croire dès lors qu’on veut exercer une responsabilité ? Pourquoi les dégradations écologiques de la planète semblent-elles affecter si peu notre référence au « développement » et pourquoi avons-nous tant de mal à les prendre sérieusement en compte ?

b-  Le blocage idéologique

L’ECOLOGIE COMPATIBLE. Pour répondre à ces questions, il peut être utile d’analyser le livre que Luc Ferry consacre à l’écologie afin d’y repérer le blocage idéologique qui maintient l’ancienne référence et empêche de construire des réponses à la hauteur des problèmes qui se posent à nous. Le nouvel ordre écologique propose une approche conservatrice dans la mesure où il s’agit principalement de poser le problème de la compatibilité :

1)  L’écologie est-elle compatible avec la modernité ? La modernité est définie comme humanisme, c’est-à-dire comme la prééminence d’un homme doté de toute la dignité sur une nature renvoyée au mépris.

2)  L’écologie est-elle compatible avec la démocratie ? La démocratie est définie, d’une manière simple et non problématique, comme le régime en place.

A chaque fois, on ne retiendra de l’écologie que ce qui est compatible avec un ordre en place qu’on pose a priori comme un ordre à défendre, parce qu’il représente un point d’achèvement des sociétés humaines. L’attitude est donc principalement réactive : réagir contre ce qui, dans l’écologie, pourrait menacer l’organisation actuelle de la société. Autrement dit, il ne s’agit pas de savoir comment l’écologie peut répondre aux problèmes nouveaux qui se posent à l’humanité et apporter, dans l’urgence, des remèdes à un mal : il s’agit de savoir comment cette réponse et ces remèdes n’entameront pas un ordre social plus précieux que toute guérison.

NON À LA NATURE. Dans le cadre de ce projet, Ferry oppose une écologie anthropocentrique à une autre qu’il appelle écocentrique. La première seule est humaniste dans la mesure où elle s’intéresse à la nature-pour-l’homme. Elle comprend que pour préserver l’homme, il faut protéger la nature en tant qu’elle est son environnement. Dans le langage anglo-saxon, elle est ce qu’on appelle la shallow ecology, l’écologie superficielle.

L’écologie écocentrique, ou deep ecology, écologie profonde, consiste à donner à la nature plus d’importance qu’à l’homme, et à rendre celui-ci en quelque sorte périphérique. Elle se définit donc principalement par la négative : elle est anti-humaniste.

On fera remarquer que ce n’est évidement qu’à partir d’une préconception contestable de l’homme qu’on peut opposer ainsi l’homme à la nature. C’est d’ailleurs aussi une préconception de la nature, car qu’est-ce que cette nature qui laisserait l’homme hors d’elle. Autrement dit, l’opposition entre ces deux écologies repose sur plus d’impensé que de pensée.

L’antagonisme sommaire entre l’homme et la nature éclate dans une phrase comme celle-ci : « Car l’homme est, par excellence, l’être d’anti-nature » (p.33). Et, par un jeu extrêmement manichéen, tout ce qui n’est pas contre la nature, relèverait de « la haine de l’humain comme tel » (id). En faveur de cette conception anti-naturelle de l’homme, Ferry site, pêle-mêle, le kantisme, le judaïsme, l’humanisme, l’historicisme, etc. Il suffirait, pourtant, de parcourir à nouveau le livre de Clément Rosset intitulé L’anti-nature pour s’apercevoir qu’aucune grande philosophie ne parvient véritablement à s’affranchir de l’idée de nature et que l’opposition entre l’homme et la nature est tout à fait superficielle (mais, après tout, Ferry ne fait-il pas, à travers l’écologie, l’éloge du superficiel !).

NON À LA PROFONDEUR. En réalité, cette opposition s’enracine dans d’autres oppositions. La première est géopolitique. En effet, la deep ecology est typiquement une production anglo-germanique. C’est d’ailleurs surtout l’origine germanique qui retient Ferry. L’idée est que l’écologie est une manière, pour les Allemands, de redéployer leur génie propre, refoulé par l’Histoire récente. Ce génie est d’abord celui de la profondeur. Le malaise que peut inspirer l’écologie profonde est du même ordre que celui qu’inspirait en son temps la psychologie des profondeurs, celle de Schopenhauer, de Nietzsche et, bien sûr, de Freud. C’est toujours la crainte de Faust à travers Freud ou à travers Jonas : pourquoi les Allemands ont-ils besoin d’aller toujours chercher une compréhension si profonde de la vie alors que nous, français, nous nous plaisons tellement en surface ! L’horreur de la profondeur, génératrice d’angoisse et de vertige, est un trait dominant du sentiment anti-allemand. En réalité, c’est l’idée même qu’on peut se faire de la connaissance qui se trouve engagée dès lors qu’on se demande en quoi l’écologie est une connaissance de la nature.

NON À L’EXTRÊME. Mais le génie allemand se caractérise aussi par deux traits qu’on retrouve dans l’écologie profonde. C’est un génie nostalgique, réactionnaire, qui ouvre sur le nazisme ; c’est un génie révolutionnaire qui ouvre aussi sur le communisme. L’ombre de Marx et l’ombre de Hitler pèse sur l’écologie allemande. Elle réunit deux composantes antilibérales que l’Allemagne est censée toujours porter en son fond national. L’écologie profonde est donc une écologie des extrêmes. Ce qu’elle vise, c’est la remise en cause du monde moderne, de ses valeurs libérales et démocratiques dont la France serait, justement, le meilleur défenseur, en tant qu’elle est un pays d’humanisme et, disons, plus réformiste. A l’horreur des profondeurs, il faut donc ajouter une horreur des extrêmes, comme si le monde germanique ne cessait de développer, dans les limes où il se tient, en périphérie du pays humaniste qui est le nôtre, des formes de barbarie. Nous autres français, nous avons le bon goût de savoir rester superficiels et nous sommes assez modérés pour ne voir, dans l’écologie, que des problèmes d’environnement.

Il ne s’agit pas de savoir, ici, si les analyses de Ferry sont justes ou fausses mais simplement de montrer qu’en parlant d’écologie, il parle de tout autre chose. L’opposition entre l’écologie environnementale et l’écologie des profondeurs est habitée par des schèmes idéologiques et politiques profonds, elle est aussi une opposition géopolitique.

NON À LA RELIGION. Mais l’écologie profonde souffre encore d’une autre tare : elle relève de la conscience religieuse. D’abord, elle est compassionnelle, dans la mesure où elle prétendrait participer à la souffrance non seulement des hommes mais aussi de toutes les créatures vivantes. Nietzsche avait déjà remarqué combien la compassion est la racine d’une certaine religiosité, et qu’elle est particulièrement développée dans la culture allemande. Mais cette conscience religieuse est la pire de toute, car elle est une résurrection du paganisme. Qu’est-ce que, en effet, de rendre une sacralité à l’arbre ou au fleuve, si ce n’est de réintroduire des cultes pré-chrétiens ? Le paganisme, comme tout ce qu’on ne comprend pas, suscite lui aussi une sorte d’horreur qui conduit à le rattacher à toutes sortes d’extrémismes. Ce que le paganisme met le plus en cause, pour une société qui comme la nôtre se construit sur le Droit, c’est la limite entre les êtres qui sont sujets de droit et ceux qui ne peuvent qu’être objets de droit. Or l’écologie profonde ne prétend-elle pas faire de l’animal, de l’arbre même, de la nature en général, des êtres auxquels on pourrait reconnaître des droits spécifiques ?

Mais on voit bien vers quoi tend toute cette critique du paganisme écologique. La France, a contrario, peut apparaître, dans le monde occidental, comme la gardienne de la laïcité. Elle apparaîtra d’abord, selon un topos traditionnel, comme un pays mieux christianisé que toute cette aire germanique de tentation païenne. La laïcité conserve les acquis de cette christianisation en sauvant, par le droit, la différence radicale entre l’homme, être à l’image de Dieu, et la nature, sphère inférieure de la création. Dans le droit laïc, cette distinction s’impose comme celle qui sépare, à la manière kantienne, le sujet moral, sujet de droit, et les êtres qui ne le sont pas. Mais la laïcité dépasse la christianisation dans la mesure où elle ne repose même plus sur la compassion, le sens de la souffrance : elle recentre chaque être sur lui-même et, annulant toute transcendance, elle tire toutes les conséquences de l’anthropocentrisme. Dans un monde laïc, il n’y a que l’écologie anthropocentrique, c’est-à-dire environnementale, qui puisse être reçue.

NON À L’ETHIQUE. Ce qui semble à Ferry le plus dangereux dans l’écologie profonde, ce ne sont pas, certes, ses racines, mais ses points d’aboutissement. Ceux-ci sont éthiques et juridiques.

L’écologie est une revendication éthique dans la mesure où elle consiste à accroître considérablement les obligations de l’homme envers toutes sortes d’êtres. Le morale kantienne ne donne à l’homme d’obligations qu’envers l’homme, c’est-à-dire qu’elle restreint les champ des devoirs. 

En parlant le langage du droit, l’écologie prend à la société moderne, qu’elle prétend contester, ses concepts et ses valeurs, mais elle les retourne et les inscrit dans une autre perspective. Ce qui se trouve alors subverti, pour Ferry, c’est l’idée même des droits de l’homme. Le point essentiel, en effet, c’est d’élever la nature, ou un être naturel quel qu’il soit, au rang de personne juridique. Mais les droits de l’homme supposent-ils, forcément, que seul l’homme ait des droits ?

Le problème est qu’à partir du moment où la nature entre dans le droit, elle ne peut le faire que comme modèle. On retourne donc dans le théologico-politique, c’est-à-dire dans une organisation sociale qui cherche hors d’elle-même ses lois : dans Dieu ou dans la Nature entendue comme perfection de l’ordre cosmique. Le propre d’une société moderne serait qu’elle se donne à elle-même ses propres lois, en ne les tirant que d’elle-même. Mais faut-il forcément confondre le fait de se donner des lois politiques et le fait de ne les tirer d’aucune référence externe, de les inventer par soi-même ? En tous cas, on ne voit pas pourquoi les droits de l’homme devraient nécessairement se fonder sur cette auto-référence. Ce n’est là qu’une certaine interprétation des droits de l’homme.

C’est que derrière cette interprétation des droits de l’homme, et plus généralement du droit comme d’origine humaine et conventionnelle, ce qui se prépare, c’est une apologie de la laïcité, ou du moins d’une certaine conception de la laïcité. En effet, le propre d’une société démocratique et laïque, pour Ferry, c’est qu’elle renvoie nécessairement au privé toute production de sens et toute éthique. Le risque d’une éthique qui cherche un fondement transcendant, c’est qu’elle pourrait sortir l’homme de cette sphère privée où l’on se donne des devoirs comme l’on a des goûts, dont chacun sait qu’ils ne se discutent pas. L’éthique, en effet, à partir du moment où elle n’engage plus le corps politique en tant que tel, tombe dans le pur relativisme et la pure subjectivité d’une personne qui se choisirait une morale un peu comme on se choisit un style de vêtement. C’est évidemment une conception libérale de la morale, celle où aucune morale publique ne pourra venir encadrer la liberté de chacun.

On voit donc que le véritable ressort de cette conception de la laïcité que défend Ferry, c’est la volonté de faire obstruction à tout prix au surgissement de la question éthique dans le débat politique pour sauver coûte que coûte le libéralisme. Il avoue d’ailleurs cet objectif en ces termes : « revaloriser la politique comme sphère autonome de décision collective, faire contrepoint au repli vers l’éthique et la culture de soi » (p.206). C’est ce que dans la phrase précédente il appelle une attitude « d’adulte », ce qui relève quand même d’une certaine naïveté car, en dehors du regard de l’enfant sur les grandes personnes, quel sens sérieux peut-on donner à ce mot « d’adulte » ? Cette manière d’identifier l’éthique avec le repli sur soi et de la confondre avec le narcissisme contemporain, alors qu’elle en est le contraire n’est pas loin de relever de la mauvaise foi philosophique. Ce qui dans la mauvaise foi est toujours intéressant, ce sont ses motifs. Ici, ils sont évidents : sauver le débat politique de tout enjeux éthique, et finalement de tout sérieux quant à la vie.

Ferry valorise, pourtant, une éthique qu’il appelle « éthique de l’authenticité », et qu’il associe au souci de l’écologie environnementale. Tout est alors rabattu sur la qualité de la vie. Une écologie démocratique, c’est-à-dire compatible avec l’ordre social en place, ne doit pas pouvoir prétendre à autre chose : « Pour l’essentiel, l’amour de la nature me semble être composé de passions démocratiques, partagées par l’immense majorité des individus qui souhaitent éviter une dégradation de leur qualité de vie » (p.212). Ce souci de la qualité de la vie va de pair avec la biodiversité sociale, c’est-à-dire la possibilité pour chacun de « vivre sa vie », de « vivre sa différence », c’est-à-dire de s’épanouir, principalement dans son corps et sa sexualité. On reconnaît là tous les mots d’ordre les plus galvaudés du libéralisme et l’on ne demande rien d’autre à l’écologie que de les promouvoir en y ajoutant un souci environnemental. Ce courant social qu’on appelle « vert » le fait du reste bien volontiers. Une pareille éthique de « l’authenticité » est justement le refus de toute éthique, le refus de poser la question de l’éthique dans le politique.

Mais ce qui semble extrêmement actif dans une telle conception des choses, ce n’est pas seulement une compréhension particulière des droits de l’homme, c’est une vision du droit tout court. En effet, en posant le problème de l’écologie en terme de compatibilité, Ferry en vient à déclarer incompatibles le droit et l’écologie, sauf si on maintient les prétentions de cette dernière dans le cadre de l’écologie environnementale. D’ailleurs, ce qu’il reproche principalement à l’idée de contrat naturel chez Michel Serres, c’est d’introduire la nature dans le droit. Qu’en est-il de cette incompatibilité ? Elle n’a rien à voir avec la problématique écologique dont Ferry, finalement, se soucie fort peu. Sa problématique à lui est de part en part politique et juridique et elle n’interroge l’écologie que comme un lieu révélateur et un champ d’application.

Milieu

Le mot « milieu » désigne à la fois une expérience originaire de l’espace, comme celles que portent les mots les plus simples de notre langue, et un concept scientifique, qui, comme tous les concepts, a son histoire.

Ce que nous apprend la phénoménologie, c’est qu’une expérience originaire n’est pas, contrairement à ce qu’on pourrait penser, plus facile à élucider qu’un concept scientifique. La première raison en est que notre culture commune est faite de concepts scientifiques. Ceux-ci se popularisent en se dégradant quelque peu, certes, en perdant de leur précision, notamment en laissant dans l’ombre le champ problématique d’où ils sont issus. Mais, sous cette forme molle, ils viennent nourrir notre culture, qu’on désigne à juste titre comme techno-scientifique, et nous perdons même la conscience claire qu’ils ont été inventés par le mouvement des sciences. Ainsi en est-il du mot « milieu » lorsqu’il est substantivé et qu’on évoque « un » milieu.

A l’inverse, il est plus difficile de penser ce que c’est que d’être « au » milieu, car alors on se trouve renvoyé vers une signification vécue qui appartient à notre intuition première de l’espace. Il faut méditer davantage pour retrouver ce qui est plus simple. C’est pourtant à partir de ce « simple » qu’on peut être davantage créateur, inventif.

Voilà une question qui regarde tous les artistes, mais en particulier l’architecte. Celui-ci, en effet, par la proximité que son métier entretient avec la technique, est tenté plus que d’autres de reprendre la vulgate scientifique contenue dans nos langues contemporaines. Ce faisant, il se prépare mal à intervenir sur le réel parce que, au lieu d’en avoir une expérience propre, il le simplifie et le perçoit à travers des concepts tout faits dont l’origine même est trouble. Si le projet pédagogique qui est le nôtre, d’inspiration phénoménologique, est de conduire le praticien, qu’il soit architecte ou urbaniste ou autre, à méditer le simple pour se construire une élaboration propre du réel, alors la première étape est bien de dépasser une langue conceptuelle trop communément admise. Mais ce dépassement ne peut se faire que par une prise de conscience par laquelle le concept abâtardi est replacé dans l’histoire des sciences et apparaît pour ce qu’il est.

Ce souci explique la démarche que nous allons suivre, à savoir partir d’abord du milieu comme concept scientifique, et élucider ensuite ce qu’être au milieu veut dire dans l’intuition originaire de l’espace, sachant que nous ne pourrons poser ici que quelques jalons.

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 Ce que le concept de « milieu » a d’original, c’est qu’il semble s’être construit aussi bien dans les sciences humaines que dans celles de la nature. La sociologie construit le concept de milieu social et l’écologie celui de milieu naturel.

On pourrait peut-être faire remonter les deux à cette idée du XVIII è siècle que le milieu naturel détermine l’esprit du peuple, donc le milieu social, et qu’en fait c’est un seul et même milieu, à la fois naturel et social, qui peut expliquer les caractères et les comportements. Montesquieu, qui est le meilleur représentant de ce mode de pensée, pense le milieu comme climat. Le souci de Montesquieu est l’anthropologie socio-politique. Il s’agit, pour lui, d’expliquer les mœurs et les régimes variés que se donnent les hommes sur la terre. Le milieu climatique prétend bien être une explication mais nullement une détermination. La référence au climat n’ouvre pas sur une science déterministe, mais plutôt sur ce que plus tard, dans le contexte de l’école géographique vidalienne, on appellera un possibilisme. C’est que, pour Montesquieu, le climat n’est qu’un facteur explicatif parmi d’autres. « Plusieurs choses gouvernent les hommes, écrit-il, le climat, la religion, les lois, les maximes du gouvernement, les exemples des choses passées, les mœurs, les manières, d’où il se forme un esprit général qui en résulte ». De plus, le milieu est plus ou moins important selon la complexité des sociétés. « La nature et le climat dominent presque seuls sur les sauvages », écrit-il, tandis que chez des peuples plus civilisés, plus complexes, les facteurs historiques et idéologiques peuvent prendre le pas. Et quand on interroge l’emprise qu’exerce le milieu climatique sur les modes de vie, ce n’est pas la notion de déterminisme qui est sollicitée, mais celle d’influence.

La notion d’influence est des plus vagues, et on pourrait la qualifier de pré-scientifique. Déjà au XVII è siècle, Malebranche évoque l’influence de l’air sur « les diverses humeurs et les différents caractères d’esprit des personnes des différents pays ». Cette notion d’humeur, on la trouve aussi chez Bodin, lorsqu’il écrit : « il faut que le sage gouverneur d’un peuple sache bien l’humeur d’iceluy et son naturel ». Autant qu’en tant que causalité, la notion de climat reste vague, autant l’est-elle dans les effets qu’elle est censée produire : une humeur  habituelle, un naturel. La pensée du milieu, au XVIII è siècle, reste marquée par l’imprécision des notions qu’elle utilise : le climat, l’influence, l’humeur. En revanche, il apparaît que le milieu va de paire avec une approche globale, où l’on cherche à expliquer non pas la singularité des faits, mais plutôt une impression liée à des masses, à des points de vue généraux tels qu’on peut les exprimer dans des tableaux.

C’est la science du dix neuvième siècle qui va tenter de donner plus de rigueur à la notion de milieu, et de l’inscrire dans une perspective plus déterministe. Elle n’a chance d’y parvenir que si elle décline cette notion selon des contextes plus précis, et que si elle admet, notamment, une claire césure entre le naturel et le social. Il appartiendra au sociologue de définir de ce qu’est un milieu social. Quant au milieu naturel, c’est d’abord à partir de la botanique qu’on tentera d’en préciser l’approche. Cependant, l’idée principale est de définir le milieu comme un ensemble de lois à découvrir, des lois qui déterminent de manière inflexible les êtres et les événements.

Dès la fin du dix huitième siècle, on voit apparaître le souci de ne plus isoler une plante, en la cueillant, du sol qui l’a produite. Il ne s’agit plus seulement de collecter. L’étude des formes ne suffit pas mais il faut aussi en étudier la répartition, et donc en produire une géographie. Le prussien Alexandre de Humboldt appelle, dans son mémoire de 1805, une botanique qui « considère les végétaux sous les rapports de leur association locale dans les différents climats ». Le milieu naturel suppose toujours, en effet, une répartition territoriale des phénomènes. Peut-être que la notion de territoire est trop politique et trop précise. Il faudrait mieux parler de zones ou d’habitat, chaque plante ayant un habitat naturel. En tout cas, le milieu engage une approche spatiale des phénomènes, et non pas une approche logique, classificatrice, taxinomique. On s’oriente alors vers la naissance de l’écologie, qui est la science dont l’objet est l’étude du milieu naturel en tant qu’il détermine la vie des êtres qui l’habitent.

Le concept de milieu va devoir alors se préciser selon deux axes. Il faudra, d’une part, mieux comprendre les relations entre les êtres qui se trouvent associés dans un même site. Le milieu est une composition. Il faudra, d’autre part, étudier les interactions entre un être donné et son milieu, en voyant comment, dans un sens, l’être est le produit de son milieu, et comment, en sens inverse, le milieu est produit par cet être. Le milieu est une dynamique d’inter-engendrement.

C’est dans cette démarche que s’engage l’écologie, selon une précision en contraste avec l’usage pré-scientifique de la notion de milieu. Elle met en évidence les facteurs qui composent le milieu naturel. Ceux-ci ne se réduisent pas au climat, puisqu’à côté des facteurs proprement climatiques (température, luminosité, vent, pression atmosphérique), il existe des facteurs abiotiques (mécaniques et chimiques) ainsi que des facteurs biotiques (homotypiques ou hétérotypiques). C’est alors que le milieu naturel va être conçu plus précisément comme écosystème, c’est-à-dire comme la conjonction d’un biotope et d’une biocénose. La synécologie descriptive rend mieux compte du milieu naturel que la traditionnelle description géographique des paysages en un tableau. La synécologie fonctionnelle, qui repose sur l’idée de l’interaction permanente entre un vivant et son milieu, apporte des explications physico-chimiques qui font de l’écologie un volet de la biologie. Ce volet est très important puisqu’il réintroduit ce que l’anatomie et la physiologie avaient écarté, à savoir l’essentielle ouverture du vivant, l’homme y compris, à ce qui l’entoure. Il ne s’agit plus de concevoir le milieu comme un cadre, ni même comme une zone géographique, mais de comprendre qu’il est constitutif des êtres qui l’habitent, et aussi constitué par eux. Il ne s’agit plus d’évoquer la vague influence d’un climat mais de décrire les échanges concrets et permanents entre le milieu et l’habitant.

Dans ce travail sur le milieu, la sociologie n’est pas en reste, prétendant décrire le milieu social avec autant de pertinence que l’écologie décrit le milieu naturel. Elle va tenter, notamment, de retrouver la manière dont les lois sociales se retrouvent dans le sujet social, qui les a intériorisées. Mais de comprendre également comment le sujet demeure un acteur, qui transforme en permanence son milieu social. Dans l’œuvre sociologique récente de Bourdieu, on retrouve tout ce travail où les lois du milieu sont intériorisées sous la forme d’un habitus. L’habitus, c’est du milieu fait sujet. Le milieu lui-même, conçu de manière structurale, s’appelle « champ » et est constitué par des rapports de forces entre des groupes, chacun d’eux ayant à défendre et à transmettre un capital économique ou symbolique. Le milieu est une structure synchronique où ce qui est organisé, ce n’est pas l’échange physico-chimique, mais l’inégalité des biens et des pouvoirs. Il en résulte que chaque être est une représentation de son milieu, mais une représentation selon une perspective. Le milieu n’a aucune objectivité en dehors des appropriations subjectives auxquelles il donne lieu. Et chaque perspective ainsi ouverte l’est en fonction d’une stratégie, et l’on ne peut donc avoir une conception fixiste du milieu : il est le jeu, en constante métamorphose, où les actions des uns viennent à s’opposer aux actions des autres. Le milieu est un produit qui peut être envisagé tour à tour comme cause ou comme effet.

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Avec la sociologie, la notion de milieu s’est radicalement coupée de toute référence à l’espace. Tout au plus, pourrait-on y voir un espace théorique qui ne sert qu’à représenter une réalité relationnelle. Mais le milieu naturel, tel que nous le décrit l’écologie, s’éloigne également de toute notion proprement spatiale, étant davantage conçu comme un échange, obéissant à une sorte d’économie. Le milieu comme concept scientifique est en rupture avec notre expérience originaire de l’espace.

Et il est même en contradiction avec celle-ci, puisque le milieu désigne toujours une globalité, un tout qui vient rassembler en lui la diversité des êtres. Or, si l’on considère à présent ce que signifie être « au » milieu, c’est précisément être « entre » : non pas rassembler mais dissocier ou associer, non pas comprendre mais séparer ou relier.

Une phénoménologie en quête de notre expérience originaire de l’espace peut prétendre, une fois toutes les constructions scientifiques du concept de milieu tombées sous le coup de l’épochè, mettre à jour ce qu’il en est du milieu de la manière la plus concrète et la plus neutre qui soit. Et pourtant, comme nous allons le voir, nous nous heurtons à un autre problème : la difficulté de dissocier l’expérience originaire de l’espace des valeurs qui sont constamment attachées aux divers aspects de cette expérience. La description topique tombe rapidement dans une sorte d’axiologie qu’on ne peut pas mettre aussi facilement entre parenthèses que les constructions scientifiques. Car l’espace est originairement lié à des valeurs. Les valeurs sont aussi originaires que l’expérience de l’espace.

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Dans un premier temps, il est assez aisé de comprendre que l’ « entre » contient trois significations distinctes et sans doute contradictoires. Il peut désigner ce qui dissocie, discerne, dessine : la limite ; mais aussi ce qui sépare : l’écart ; et enfin ce qui met en relation : le lien.

Du point de vue strictement logique, on doit admettre que, s’il y a de la multiplicité, les corps doivent se distinguer les uns des autres, et donc que, entre eux, il y a une frontière qui les coupe, qui passe au milieu. La limite peut se lire évidemment comme confins, tant qu’on considère la singularité d’un être. Mais, dès qu’on considère la multiplicité, la limite est un milieu. Par exemple, si l’on considère la France, la frontière est le contraire du milieu : c’est le bord. Mais si l’on considère l’Europe, l’on dira qu’il y a des cours d’eau, des montagnes qui passent au milieu du continent et qui font le milieu entre les pays. C’est à partir de ce milieu que se font les partages, que s’opèrent les déterminations. Ce qui dans l’ordre de la singularité est confins, bordure, contour, devient, dans l’ordre de la multiplicité, milieu.

Toutefois, il ne faut pas confondre la limite avec l’écart. La limite distingue mais l’écart sépare, met à distance. Ce que les Grecs appellent diastema, intervalle, est précisément cet écart séparateur. Il est à comprendre non pas dans le cadre d’une conception statique qui définit des places, détermine des territoires, mais dans une dynamique où des processus de rapprochement ou d’espacement travaillent les distances entre les choses. Selon Simplicius, Syranus, dans son commentaire des Lois, aurait posé l’existence d’un espacement différencié entre les choses, exerçant des forces attractives ou répulsives entre celles-ci et commandant ainsi les mouvements. C’est au milieu des corps, entre eux, que se joue le changement de la position des uns par rapport aux autres. C’est ce que savent les peintres : tant qu’on s’occupe des formes, comme c’est le cas dans le dessin, le milieu entre elles, c’est le contour qui enferme chacune en sa limite, mais dès qu’on s’occupe des vibrations lumineuses de la couleur, c’est-à-dire dès qu’on entre dans une approche plus dynamique du réel, le milieu, c’est la couleur qui fait écart entre deux autres et donne une impression de distance ou de profondeur plus ou moins grande. C’est pourquoi, beaucoup plus que des choses, le coloriste doit se soucier de ce qui vibre entre les choses. Le milieu est vibration, écart mouvant, intervalle dynamique.

Mais l’écart suppose encore le maintien d’une certaine proximité. Or, deux êtres, pour avoir relation l’un avec l’autre, n’ont nullement besoin d’être côte à côte ou proches : ils peuvent être parfaitement distants pourvu que l’un fasse signe vers l’autre et réciproquement. Cet échange de signes définit une relation, et les signes sont ce qui la médiatise. Ce qui s’ouvre entre deux êtres en relation, c’est une étendue, c’est de l’espace. Cet espace est à la fois de l’ordre du vide et de l’ordre du signe, et il tient les deux êtres en lien. Ce qui fait alors milieu, c’est l’étendue organisée en espace de communication. Qu’on songe, par exemple, à une perspective, disons celle qui s’organise entre l’obélisque de la Concorde, l’Arc de Triomphe et l’Arche de la Défense : entre chacun de ces monuments qui se font signe l’espace devient le milieu qui est entre eux et qui les relie, qui les tient liés l’un à l’autre. Ce qui est au milieu prend sa signification d’être ainsi compris dans une étendue médiatrice entre ce qui se fait signe. L’espace planétaire est aujourd’hui un espace médiatique où les hommes, par les ondes qu’ils envoient les uns vers les autres, sont dans un lien permanent. La Terre est désormais au milieu des hommes, ce qu’elle n’a pas toujours été évidemment.

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Nous venons donc de repérer trois compréhensions du milieu : le milieu comme ce qui coupe et limite, le milieu comme ce qui fait trembler un écart, le milieu comme ce qui ouvre un espace de relation. Toutefois, on ne peut guère ignorer les valeurs qui sont déjà engagées dans ces trois compréhensions.

En effet, la psychogenèse de l’être humain lie indissolublement et définitivement la vie affective et la découverte de l’espace. A partir d’un enveloppement premier, qui est la fusion prénatale entre le corps de l’enfant et celui de la mère, un processus va commencer où l’expérience de l’espace sera celle de la séparation. Dans la fusion, le ventre, comme milieu du corps en formation, n’est pas un espace : il est l’enveloppe protectrice et nourricière. C’est que le milieu peut effectivement avoir cette signification qu’on retrouve dans certaine perception de la nature, et qui provoque ce que Freud appelle le « sentiment océanique » : il y a une telle continuité et une telle similarité entre l’être et son milieu que l’un n’est que la partie constituante de l’autre et l’autre n’est que la pure extension de l’un. La partie et le tout sont dans un rapport tel de compénétration que l’espace proprement dit n’existe pas. Le milieu est une négation de l’espace, plus qu’une dimension de celui-ci. Vivre en son propre milieu, comme en une bulle, revient finalement à n’être en relation qu’avec soi-même. Or, les sentiments liés à cette compréhension du milieu sont de l’ordre de la satisfaction, du contentement, de la jouissance.

A l’inverse, tout ce qui va venir ouvrir un espace au milieu du corps de l’enfant et du corps de la mère, tout ce qui va se mettre entre, est chargé de souffrance. L’écart, le milieu diastémique, avant que d’être représenté par quelque chose ou quelqu’un qui fait figure de père, est principalement un vide. Le vide, en tant qu’il fait milieu entre quelque chose et quelque chose d’autre, porte de frustration, de malaise. Il peut prendre la figure du vague ou du rien. Mais ces significations qui sont déjà dans le vide, elles seront encore renforcées par l’obstacle. L’obstacle est précisément ce qui vient se mettre au milieu, et empêcher la douce continuité où le même est en relation avec le même. Le traumatisme de l’écart, qu’il soit vide ou obstacle, est constitutif de l’expérience originaire de l’espace et il peut être constamment ravivé par une disposition topographique concrète.

Mais l’expérience de l’espace est aussi celle de la mise en place de l’altérité. Par delà le traumatisme de l’écartement et le renoncement à toute forme de fusion, un lien peut être établi entre ce qui a été séparé. Dans l’expérience de l’enfant, une fois surmontée la frustration de la séparation, l’espace qui se dispose est un système relationnel où chacun est à sa place. Cette organisation fixe des places préfigure, dans l’ordre relationnel, les grandes caractéristiques de l’espace géométrique tel qu’il peut alors en venir à exister pour l’enfant parvenu à un certain degré de maturité. Ce qui occupe alors le vide préalable n’a plus rien à voir avec l’obstacle mais prend la forme du signe. Dans l’espace de communication ainsi ouvert, le milieu, entendu comme aire de signifiance, est médiation par quoi les sujets, distincts les uns des autres, sont reliés. A ce milieu, qu’on peut définir comme médiance, est attaché un sentiment de relative pacification du chaos affectif. Il s’agit presque, déjà, d’une naissance de la rationalité.

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Mais ce ne sont pas que les valeurs affectives qui sont engagées dans notre appréhension de l’espace : les valeurs morales sont souvent elles aussi engagées. C’est d’ailleurs pour cette raison que la question du milieu est fréquemment associée, notamment chez Aristote, à celle de justesse : il s’agit du juste milieu. Par rapport à quoi le milieu est-il juste ? Par rapport à des extrêmes, qui sont conçus comme des excès ou des défauts. Le milieu est juste parce qu’il évite le trop autant que le pas assez. La caractéristique de l’œuvre d’Aristote, c’est d’avoir tenté une approche quantitative de la justice. Le milieu ainsi entendu est plutôt une sorte de moitié. Il est un état d’équilibre qui repose sur l’idée que l’homme ne sait pas garder la mesure, selon l’idée d’hybris  qu’on trouve chez les tragiques. Le milieu est la place la plus convenable pour l’homme parce que, déjà d’un point de vue ontologique, l’être humain se situe entre l’animal et le dieu. C’est une idée qu’on retrouvera longtemps plus tard, et dans d’autres contextes, lorsque Pascal indique que l’homme n’est ni ange ni bête. Au-delà même de tel ou tel choix de comportement, le milieu indique une manière d’être, qui est celle que devrait toujours garder l’homme. Le milieu dit comment l’homme doit vivre.

Mais cette valeur morale extrêmement positive accordée au milieu chez Aristote,  on ne la retrouve pas si clairement dans un horizon plus platonicien de pensée. En effet, si l’on adopte comme Platon une conception principalement hiérarchique de l’espace, du corps, de l’homme et du cosmos, la valeur positive est conférée à ce qu’il y a de plus haut. Le milieu est de moindre valeur, et il peut même être rattaché à ce qui reste dans la moyenne, voire au médiocre. On est là dans un l’ordre de la verticalité où se contenter du milieu est ne pas avoir accès au meilleur.

Toutefois, ce qu’il y a de plus original chez Platon, c’est que le milieu est le point où se joue le sens de l’ensemble. En effet, pour que l’ensemble soit bon, il faut que la hiérarchie naturelle et raisonnable soit maintenue. Or cela dépend, en grande partie, de ce qui est intermédiaire entre le principe de commandement et ce qui doit recevoir ce commandement, en être informé. Le milieu est l’intermédiaire par qui cette information va pouvoir être portée et entendue. Mais le milieu peut également être défaillant et ne pas relayer les ordres du principe de commandement. Ce qui est au milieu est donc instable, incertain. Et c’est pourtant cela qui est décisif car c’est là que les choses peuvent pencher dans un sens ou dans l’autre. Il s’agit là d’une approche dynamique du milieu, comme point de basculement, point de renversement, de retournement possible et donc point dont dépend l’équilibre de l’ensemble. Le milieu n’a pas en lui-même une valeur, mais il peut imposer ou trahir ce qui a de la valeur.

Ainsi, dès l’Antiquité, on voit se faire jour au moins trois conceptions du milieu dans l’ordre moral : soit il est ce qu’il y a de plus juste, de plus mesuré, parce qu’évitant les excès, soit il est une sorte de médiocrité qui à mi-chemin entre le mauvais et le bon, soit il est l’instabilité critique à partir de quoi tout se décide.

A travers cette réflexion sur le milieu, il nous est apparu que l’expérience originaire de l’espace est difficilement dissociable des valeurs affectives et morales qui y sont liées, du reste de manière complexe et contradictoire. C’est peut-être une des limites de la phénoménologie husserlienne que de croire que la spatialité est une des expériences premières qu’un corps charnel puisse faire. C’est vrai, bien sûr, à condition de considérer qu’à travers l’espace, et indissociablement de lui se construisent des valeurs psychiques. La conception kantienne qui fait de l’espace une intuition de la sensibilité et des idées morales un contenu de la raison pratique ne peut que nous éloigner de ce que nous cherchons à exprimer ici. Comment peut-on soutenir ce dualisme d’un corps tourné vers l’empirie et d’une raison tournée vers l’idéalité ? En construisant son vécu corporel, l’homme se construit aussi, simultanément, son vécu psychique. L’un passe par l’autre et l’autre par l’un, ce qui revient bien à considérer que l’âme et le corps sont beaucoup plus difficilement dissociables que ne l’a cru le dualisme. L’âme se construit à travers l’exploration que le corps fait du monde et le corps se construit à travers la découverte que l’âme fait d’elle-même.

C’est pourquoi, en dehors de l’histoire scientifique de la conceptualité qui lui donne forme, la notion de milieu nous révèle sa nature profondément psycho-physique. L’ambiguïté affective et morale du milieu, qui lui donne ou lui retire de la valeur, est intimement lié à l’ambiguïté purement spatiale de cette notion extrêmement diverse, susceptible de recevoir bien des ententes. Notre réflexion, qui reste d’ordre préliminaire, n’a rien souhaiter trancher sur les questions qu’on peut se poser sur le milieu. Mais elle ouvre cependant sur une pragmatique qui interpelle ceux dont c’est la profession de travailler sur l’espace, en particulier les architectes et les urbanistes. Cette pragmatique repose sur l’idée que travailler sur le milieu, dans un bâtiment par exemple, ou dans un tissu urbain, c’est travailler autant sur le psychique que sur l’espace, et autant sur le social que sur le territoire. Si bien que chaque décision prise doit être consciente des résonnances affectives et éthiques qui se trouve impliquée en elle, et j’allais presque dire en son milieu.

Jean-Marc Ghitti

L’architecture et les mots

Le regard que nous portons sur le monde dépend de notre langue et des mots que nous employons. Il n’y a peut-être pas de regard qui puisse facilement rompre avec le système linguistique où baigne celui qui voit. Lorsque l’architecte s’interroge sur sa relation entre son ouvrage et le milieu, il est immédiatement confronté à la plurisémie de ce mot et à la sédimentation de sens, d’expériences et de savoirs vers quoi il renvoie. Ce qui suffirait à dire que le premier milieu dans lequel le travail de l’architecte se trouve plongé, c’est le milieu linguistique, quoi que celui-ci soit assez difficile à cerner dans ses effets sur l’art de bâtir.

Le mot « milieu » désigne à la fois une expérience originaire de l’espace, comme celles que portent les mots les plus simples de notre langue, et un concept scientifique, qui, comme tous les concepts, a son histoire.

Ce que nous apprend la phénoménologie, c’est qu’une expérience originaire n’est pas, contrairement à ce qu’on pourrait penser, plus facile à élucider qu’un concept scientifique. La première raison en est que notre culture commune est faite de concepts scientifiques. Ceux-ci se popularisent en se dégradant quelque peu, certes, en perdant de leur précision, notamment en laissant dans l’ombre le champ problématique d’où ils sont issus. Mais, sous cette forme molle, ils viennent nourrir notre culture, qu’on désigne à juste titre comme techno-scientifique, et nous perdons même la conscience claire qu’ils ont été inventés par le mouvement des sciences. Ainsi en est-il du mot « milieu » lorsqu’il est substantivé et qu’on évoque « un » milieu.

A l’inverse, il est plus difficile de penser ce que c’est que d’être « au » milieu, car alors on se trouve renvoyé vers une signification vécue qui appartient à notre intuition première de l’espace. Il faut méditer davantage pour retrouver ce qui est plus simple. C’est pourtant à partir de ce « simple » qu’on peut être davantage créateur, inventif.

Voilà une question qui regarde tous les artistes, mais en particulier l’architecte. Celui-ci, en effet, par la proximité que son métier entretient avec la technique, est tenté plus que d’autres de reprendre la vulgate scientifique contenue dans nos langues contemporaines. Ce faisant, il se prépare mal à intervenir sur le réel parce que, au lieu d’en avoir une expérience propre, il le simplifie et le perçoit à travers des concepts tout faits dont l’origine même est trouble. Si le projet pédagogique qui est le nôtre, d’inspiration phénoménologique, est de conduire le praticien, qu’il soit architecte ou urbaniste ou autre, à méditer le simple pour se construire une élaboration propre du réel, alors la première étape est bien de dépasser une langue conceptuelle trop communément admise. Mais ce dépassement ne peut se faire que par une prise de conscience par laquelle le concept abâtardi est replacé dans l’histoire des sciences et apparaît pour ce qu’il est.

Ce souci explique la démarche que nous allons suivre, à savoir partir d’abord du milieu comme concept scientifique, et élucider ensuite ce qu’être au milieu veut dire dans l’intuition originaire de l’espace, sachant que nous ne pourrons poser ici que quelques jalons.

Le climat

 Ce que le concept de « milieu » a d’original, c’est qu’il semble s’être construit aussi bien dans les sciences humaines que dans celles de la nature. La sociologie construit le concept de milieu social et l’écologie celui de milieu naturel.

On pourrait peut-être faire remonter les deux à cette idée du XVIII è siècle que le milieu naturel détermine l’esprit du peuple, donc le milieu social, et qu’en fait c’est un seul et même milieu, à la fois naturel et social, qui peut expliquer les caractères et les comportements. Montesquieu, qui est le meilleur représentant de ce mode de pensée, pense le milieu comme climat. Le souci de Montesquieu est l’anthropologie socio-politique. Il s’agit, pour lui, d’expliquer les mœurs et les régimes variés que se donnent les hommes sur la terre. Le milieu climatique prétend bien être une explication mais nullement une détermination. La référence au climat n’ouvre pas sur une science déterministe, mais plutôt sur ce que plus tard, dans le contexte de l’école géographique vidalienne, on appellera un possibilisme. C’est que, pour Montesquieu, le climat n’est qu’un facteur explicatif parmi d’autres. « Plusieurs choses gouvernent les hommes, écrit-il, le climat, la religion, les lois, les maximes du gouvernement, les exemples des choses passées, les mœurs, les manières, d’où il se forme un esprit général qui en résulte ». De plus, le milieu est plus ou moins important selon la complexité des sociétés. « La nature et le climat dominent presque seuls sur les sauvages », écrit-il, tandis que chez des peuples plus civilisés, plus complexes, les facteurs historiques et idéologiques peuvent prendre le pas. Et quand on interroge l’emprise qu’exerce le milieu climatique sur les modes de vie, ce n’est pas la notion de déterminisme qui est sollicitée, mais celle d’influence.

La notion d’influence est des plus vagues, et on pourrait la qualifier de préscientifique. Déjà au XVII è siècle, Malebranche évoque l’influence de l’air sur « les diverses humeurs et les différents caractères d’esprit des personnes des différents pays ». Cette notion d’humeur, on la trouve aussi chez Bodin, lorsqu’il écrit : « il faut que le sage gouverneur d’un peuple sache bien l’humeur d’iceluy et son naturel ». Autant qu’en tant que causalité, la notion de climat reste vague, autant l’est-elle dans les effets qu’elle est censée produire : une humeur  habituelle, un naturel. La pensée du milieu, au XVIII è siècle, reste marquée par l’imprécision des notions qu’elle utilise : le climat, l’influence, l’humeur. En revanche, il apparaît que le milieu va de paire avec une approche globale, où l’on cherche à expliquer non pas la singularité des faits, mais plutôt une impression liée à des masses, à des points de vue généraux tels qu’on peut les exprimer dans des tableaux.

L’écosystème

C’est la science du dix neuvième siècle qui va tenter de donner plus de rigueur à la notion de milieu, et de l’inscrire dans une perspective plus déterministe. Elle n’a chance d’y parvenir que si elle décline cette notion selon des contextes plus précis, et que si elle admet, notamment, une claire césure entre le naturel et le social. Il appartiendra au sociologue de définir de ce qu’est un milieu social. Quant au milieu naturel, c’est d’abord à partir de la botanique qu’on tentera d’en préciser l’approche. Cependant, l’idée principale est de définir le milieu comme un ensemble de lois à découvrir, des lois qui déterminent de manière inflexible les êtres et les événements.

Dès la fin du dix huitième siècle, on voit apparaître le souci de ne plus isoler une plante, en la cueillant, du sol qui l’a produite. Il ne s’agit plus seulement de collecter, il faut faire droit à l’enracinement. L’étude des formes ne suffit pas mais il faut aussi en étudier la répartition, et donc en produire une géographie. Le prussien Alexandre de Humboldt appelle, dans son mémoire de 1805, une botanique qui « considère les végétaux sous les rapports de leur association locale dans les différents climats ». Le milieu naturel suppose toujours, en effet, une répartition territoriale des phénomènes. Peut-être que la notion de territoire est trop politique et trop précise. Il faudrait mieux parler de zones ou d’habitat, chaque plante ayant un habitat naturel. En tout cas, le milieu engage une approche spatiale des phénomènes, et non pas une approche logique, classificatrice, taxinomique. On s’oriente alors vers la naissance de l’écologie, qui est la science dont l’objet est l’étude du milieu naturel en tant qu’il détermine la vie des êtres qui l’habitent.

Le concept de milieu va devoir alors se préciser selon deux axes. Il faudra, d’une part, mieux comprendre les relations entre les êtres qui se trouvent associés dans un même site. Le milieu est une composition. Il faudra, d’autre part, étudier les interactions entre un être donné et son milieu, en voyant comment, dans un sens, l’être est le produit de son milieu, et comment, en sens inverse, le milieu est produit par cet être. Le milieu est une dynamique d’inter-engendrement.

C’est dans cette démarche que s’engage l’écologie, selon une précision en contraste avec l’usage préscientifique de la notion de milieu. Elle met en évidence les facteurs qui composent le milieu naturel. Ceux-ci ne se réduisent pas au climat, puisqu’à côté des facteurs proprement climatiques (température, luminosité, vent, pression atmosphérique), il existe des facteurs abiotiques (mécaniques et chimiques) ainsi que des facteurs biotiques (homotypiques ou hétérotypiques). C’est alors que le milieu naturel va être conçu plus précisément comme écosystème, c’est-à-dire comme la conjonction d’un biotope et d’une biocénose. La synécologie descriptive rend mieux compte du milieu naturel que la traditionnelle description géographique des paysages en un tableau. La synécologie fonctionnelle, qui repose sur l’idée de l’interaction permanente entre un vivant et son milieu, apporte des explications physico-chimiques qui font de l’écologie un volet de la biologie. Ce volet est très important puisqu’il réintroduit ce que l’anatomie et la physiologie avaient écarté, à savoir l’essentielle ouverture du vivant, l’homme y compris, à ce qui l’entoure. Il ne s’agit plus de concevoir le milieu comme un cadre, ni même comme une zone géographique, mais de comprendre qu’il est constitutif des êtres qui l’habitent, et aussi constitué par eux. Il ne s’agit plus d’évoquer la vague influence d’un climat mais de décrire les échanges concrets et permanents entre le milieu et l’habitant.

L’habitus

Dans ce travail sur le milieu, la sociologie n’est pas en reste, prétendant décrire le milieu social avec autant de pertinence que l’écologie décrit le milieu naturel. Elle va tenter, notamment, de retrouver la manière dont les lois sociales se retrouvent dans le sujet social, qui les a intériorisées. Mais de comprendre également comment le sujet demeure un acteur, qui transforme en permanence son milieu social. Dans l’œuvre sociologique récente de Bourdieu, on retrouve tout ce travail où les lois du milieu sont intériorisées sous la forme d’un habitus. L’habitus, c’est du milieu fait sujet. Le milieu lui-même, conçu de manière structurale, s’appelle « champ » et est constitué par des rapports de forces entre des groupes, chacun d’eux ayant à défendre et à transmettre un capital économique ou symbolique. Le milieu est une structure synchronique où ce qui est organisé, ce n’est pas l’échange physico-chimique, mais l’inégalité des biens et des pouvoirs. Il en résulte que chaque être est une représentation de son milieu, mais une représentation selon une perspective. Le milieu n’a aucune objectivité en dehors des appropriations subjectives auxquelles il donne lieu. Et chaque perspective ainsi ouverte l’est en fonction d’une stratégie, et l’on ne peut donc avoir une conception fixiste du milieu : il est le jeu, en constante métamorphose, où les actions des uns viennent à s’opposer aux actions des autres. Le milieu est un produit qui peut être envisagé tour à tour comme cause ou comme effet.

L’entre-deux

Avec la sociologie, la notion de milieu s’est radicalement coupée de toute référence à l’espace. Tout au plus, pourrait-on y voir un espace théorique qui ne sert qu’à représenter une réalité relationnelle. Mais le milieu naturel, tel que nous le décrit l’écologie, s’éloigne également de toute notion proprement spatiale, étant davantage conçu comme un échange, obéissant à une sorte d’économie. Le milieu comme concept scientifique est en rupture avec notre expérience originaire de l’espace.

Et il est même en contradiction avec celle-ci, puisque le milieu désigne toujours une globalité, un tout qui vient rassembler en lui la diversité des êtres. Or, si l’on considère à présent ce que signifie être « au » milieu, c’est précisément être « entre » : non pas rassembler mais dissocier ou associer, non pas comprendre mais séparer ou relier.

Une phénoménologie en quête de notre expérience originaire de l’espace peut prétendre, une fois toutes les constructions scientifiques du concept de milieu tombées sous le coup de l’épochè, mettre à jour ce qu’il en est du milieu de la manière la plus concrète et la plus neutre qui soit. Et pourtant, comme nous allons le voir, nous nous heurtons à un autre problème : la difficulté de dissocier l’expérience originaire de l’espace des valeurs qui sont constamment attachées aux divers aspects de cette expérience. La description topique tombe rapidement dans une sorte d’axiologie qu’on ne peut pas mettre aussi facilement entre parenthèses que les constructions scientifiques. Car l’espace est originairement lié à des valeurs. Les valeurs sont aussi originaires que l’expérience de l’espace.

Dans un premier temps, il est assez aisé de comprendre que l’ « entre » contient trois significations distinctes et sans doute contradictoires. Il peut désigner ce qui dissocie, discerne, dessine : la limite ; mais aussi ce qui sépare : l’écart ; et enfin ce qui met en relation : le lien.

Du point de vue strictement logique, on doit admettre que, s’il y a de la multiplicité, les corps doivent se distinguer les uns des autres, et donc que, entre eux, il y a une frontière qui les coupe, qui passe au milieu. La limite peut se lire évidemment comme confins, tant qu’on considère la singularité d’un être. Mais, dès qu’on considère la multiplicité, la limite est un milieu. Par exemple, si l’on considère la France, la frontière est le contraire du milieu : c’est le bord. Mais si l’on considère l’Europe, l’on dira qu’il y a des cours d’eau, des montagnes qui passent au milieu du continent et qui font le milieu entre les pays. C’est à partir de ce milieu que se font les partages, que s’opèrent les déterminations. Ce qui dans l’ordre de la singularité est confins, bordure, contour, devient, dans l’ordre de la multiplicité, milieu.

Toutefois, il ne faut pas confondre la limite avec l’écart. La limite distingue mais l’écart sépare, met à distance. Ce que les Grecs appellent diastema, intervalle, est précisément cet écart séparateur. Il est à comprendre non pas dans le cadre d’une conception statique qui définit des places, détermine des territoires, mais dans une dynamique où des processus de rapprochement ou d’espacement travaillent les distances entre les choses. Selon Simplicius, Syranus, dans son commentaire des Lois, aurait posé l’existence d’un espacement différencié entre les choses, exerçant des forces attractives ou répulsives entre celles-ci et commandant ainsi les mouvements. C’est au milieu des corps, entre eux, que se joue le changement de la position des uns par rapport aux autres. C’est ce que savent les peintres : tant qu’on s’occupe des formes, comme c’est le cas dans le dessin, le milieu entre elles, c’est le contour qui enferme chacune en sa limite, mais dès qu’on s’occupe des vibrations lumineuses de la couleur, c’est-à-dire dès qu’on entre dans une approche plus dynamique du réel, le milieu, c’est la couleur qui fait écart entre deux autres et donne une impression de distance ou de profondeur plus ou moins grande. C’est pourquoi, beaucoup plus que des choses, le coloriste doit se soucier de ce qui vibre entre les choses. Le milieu est vibration, écart mouvant, intervalle dynamique.

Mais l’écart suppose encore le maintien d’une certaine proximité. Or, deux êtres, pour avoir relation l’un avec l’autre, n’ont nullement besoin d’être côte à côte ou proches : ils peuvent être parfaitement distants pourvu que l’un fasse signe vers l’autre et réciproquement. Cet échange de signes définit une relation, et les signes sont ce qui la médiatise. Ce qui s’ouvre entre deux êtres en relation, c’est une étendue, c’est de l’espace. Cet espace est à la fois de l’ordre du vide et de l’ordre du signe, et il tient les deux êtres en lien. Ce qui fait alors milieu, c’est l’étendue organisée en espace de communication. Qu’on songe, par exemple, à une perspective, disons celle qui s’organise entre l’obélisque de la Concorde, l’Arc de Triomphe et l’Arche de la Défense : entre chacun de ces monuments qui se font signe l’espace devient le milieu qui est entre eux et qui les relie, qui les tient liés l’un à l’autre. Ce qui est au milieu prend sa signification d’être ainsi compris dans une étendue médiatrice entre ce qui se fait signe. L’espace planétaire est aujourd’hui un espace médiatique où les hommes, par les ondes qu’ils envoient les uns vers les autres, sont dans un lien permanent. La Terre est désormais au milieu des hommes, ce qu’elle n’a pas toujours été évidemment.

Valeurs affectives du milieu

Nous venons donc de repérer trois compréhensions du milieu : le milieu comme ce qui coupe et limite, le milieu comme ce qui fait trembler un écart, le milieu comme ce qui ouvre un espace de relation. Toutefois, on ne peut guère ignorer les valeurs qui sont déjà engagées dans ces trois compréhensions.

En effet, la psychogenèse de l’être humain lie indissolublement et définitivement la vie affective et la découverte de l’espace. A partir d’un enveloppement premier, qui est la fusion prénatale entre le corps de l’enfant et celui de la mère, un processus va commencer où l’expérience de l’espace sera celle de la séparation. Dans la fusion, le ventre, comme milieu du corps en formation, n’est pas un espace : il est l’enveloppe protectrice et nourricière. C’est que le milieu peut effectivement avoir cette signification qu’on retrouve dans certaine perception de la nature, et qui provoque ce que Freud appelle le « sentiment océanique » : il y a une telle continuité et une telle similarité entre l’être et son milieu que l’un n’est que la partie constituante de l’autre et l’autre n’est que la pure extension de l’un. La partie et le tout sont dans un rapport tel de compénétration que l’espace proprement dit n’existe pas. Le milieu est une négation de l’espace, plus qu’une dimension de celui-ci. Vivre en son propre milieu, comme en une bulle, revient finalement à n’être en relation qu’avec soi-même. Or, les sentiments liés à cette compréhension du milieu sont de l’ordre de la satisfaction, du contentement, de la jouissance.

A l’inverse, tout ce qui va venir ouvrir un espace au milieu du corps de l’enfant et du corps de la mère, tout ce qui va se mettre entre, est chargé de souffrance. L’écart, le milieu diastémique, avant que d’être représenté par quelque chose ou quelqu’un qui fait figure de père, est principalement un vide. Le vide, en tant qu’il fait milieu entre quelque chose et quelque chose d’autre, porte de frustration, de malaise. Il peut prendre la figure du vague ou du rien. Mais ces significations qui sont déjà dans le vide, elles seront encore renforcées par l’obstacle. L’obstacle est précisément ce qui vient se mettre au milieu, et empêcher la douce continuité où le même est en relation avec le même. Le traumatisme de l’écart, qu’il soit vide ou obstacle, est constitutif de l’expérience originaire de l’espace et il peut être constamment ravivé par une disposition topographique concrète.

Mais l’expérience de l’espace est aussi celle de la mise en place de l’altérité. Par delà le traumatisme de l’écartement et le renoncement à toute forme de fusion, un lien peut être établi entre ce qui a été séparé. Dans l’expérience de l’enfant, une fois surmontée la frustration de la séparation, l’espace qui se dispose est un système relationnel où chacun est à sa place. Cette organisation fixe des places préfigure, dans l’ordre relationnel, les grandes caractéristiques de l’espace géométrique tel qu’il peut alors en venir à exister pour l’enfant parvenu à un certain degré de maturité. Ce qui occupe alors le vide préalable n’a plus rien à voir avec l’obstacle mais prend la forme du signe. Dans l’espace de communication ainsi ouvert, le milieu, entendu comme aire de signifiance, est médiation par quoi les sujets, distincts les uns des autres, sont reliés. A ce milieu, qu’on peut définir comme médiance, est attaché un sentiment de relative pacification du chaos affectif. Il s’agit presque, déjà, d’une naissance de la rationalité.

Valeurs morales du milieu

Mais ce ne sont pas que les valeurs affectives qui sont engagées dans notre appréhension de l’espace : les valeurs morales sont souvent elles aussi engagées. C’est d’ailleurs pour cette raison que la question du milieu est fréquemment associée, notamment chez Aristote, à celle de justesse : il s’agit du juste milieu. Par rapport à quoi le milieu est-il juste ? Par rapport à des extrêmes, qui sont conçus comme des excès ou des défauts. Le milieu est juste parce qu’il évite le trop autant que le pas assez. La caractéristique de l’œuvre d’Aristote, c’est d’avoir tenté une approche quantitative de la justice. Le milieu ainsi entendu est plutôt une sorte de moitié. Il est un état d’équilibre qui repose sur l’idée que l’homme ne sait pas garder la mesure, selon l’idée d’hybris  qu’on trouve chez les tragiques. Le milieu est la place la plus convenable pour l’homme parce que, déjà d’un point de vue ontologique, l’être humain se situe entre l’animal et le dieu. C’est une idée qu’on retrouvera longtemps plus tard, et dans d’autres contextes, lorsque Pascal indique que l’homme n’est ni ange ni bête. Au-delà même de tel ou tel choix de comportement, le milieu indique une manière d’être, qui est celle que devrait toujours garder l’homme. Le milieu dit comment l’homme doit vivre.

Mais cette valeur morale extrêmement positive accordée au milieu chez Aristote,  on ne la retrouve pas si clairement dans un horizon plus platonicien de pensée. En effet, si l’on adopte comme Platon une conception principalement hiérarchique de l’espace, du corps, de l’homme et du cosmos, la valeur positive est conférée à ce qu’il y a de plus haut. Le milieu est de moindre valeur, et il peut même être rattaché à ce qui reste dans la moyenne, voire au médiocre. On est là dans un l’ordre de la verticalité où se contenter du milieu est ne pas avoir accès au meilleur.

Toutefois, ce qu’il y a de plus original chez Platon, c’est que le milieu est le point où se joue le sens de l’ensemble. En effet, pour que l’ensemble soit bon, il faut que la hiérarchie naturelle et raisonnable soit maintenue. Or cela dépend, en grande partie, de ce qui est intermédiaire entre le principe de commandement et ce qui doit recevoir ce commandement, en être informé. Le milieu est l’intermédiaire par qui cette information va pouvoir être portée et entendue. Mais le milieu peut également être défaillant et ne pas relayer les ordres du principe de commandement. Ce qui est au milieu est donc instable, incertain. Et c’est pourtant cela qui est décisif car c’est là que les choses peuvent pencher dans un sens ou dans l’autre. Il s’agit là d’une approche dynamique du milieu, comme point de basculement, point de renversement, de retournement possible et donc point dont dépend l’équilibre de l’ensemble. Le milieu n’a pas en lui-même une valeur, mais il peut imposer ou trahir ce qui a de la valeur.

Ainsi, dès l’Antiquité, on voit se faire jour au moins trois conceptions du milieu dans l’ordre moral : soit il est ce qu’il y a de plus juste, de plus mesuré, parce qu’évitant les excès, soit il est une sorte de médiocrité qui à mi-chemin entre le mauvais et le bon, soit il est l’instabilité critique à partir de quoi tout se décide.

Une réalité physico-psychique

A travers cette réflexion sur le milieu, il nous est apparu que l’expérience originaire de l’espace est difficilement dissociable des valeurs affectives et morales qui y sont liées, du reste de manière complexe et contradictoire. C’est peut-être une des limites de la phénoménologie husserlienne que de croire que la spatialité est une des expériences premières qu’un corps charnel puisse faire. C’est vrai, bien sûr, à condition de considérer qu’à travers l’espace, et indissociablement de lui se construisent des valeurs psychiques. La conception kantienne qui fait de l’espace une intuition de la sensibilité et des idées morales un contenu de la raison pratique ne peut que nous éloigner de ce que nous cherchons à exprimer ici. Comment peut-on soutenir ce dualisme d’un corps tourné vers l’empirie et d’une raison tournée vers l’idéalité ? En construisant son vécu corporel, l’homme se construit aussi, simultanément, son vécu psychique. L’un passe par l’autre et l’autre par l’un, ce qui revient bien à considérer que l’âme et le corps sont beaucoup plus difficilement dissociables que ne l’a cru le dualisme. L’âme se construit à travers l’exploration que le corps fait du monde et le corps se construit à travers la découverte que l’âme fait d’elle-même.

C’est pourquoi, en dehors de l’histoire scientifique de la conceptualité qui lui donne forme, la notion de milieu nous révèle sa nature profondément psycho-physique. L’ambiguïté affective et morale du milieu, qui lui donne ou lui retire de la valeur, est intimement lié à l’ambiguïté purement spatiale de cette notion extrêmement diverse, susceptible de recevoir bien des ententes. Notre réflexion, qui reste d’ordre préliminaire, n’a rien souhaité trancher sur les questions qu’on peut se poser sur le milieu. Mais elle ouvre cependant sur une pragmatique qui interpelle ceux dont c’est la profession de travailler sur l’espace, en particulier les architectes et les urbanistes. Cette pragmatique repose sur l’idée que travailler sur le milieu, dans un bâtiment par exemple, ou dans un tissu urbain, c’est travailler autant sur le psychique que sur l’espace, et autant sur le social que sur le territoire. Si bien que chaque décision prise doit être consciente des résonnances affectives et éthiques qui se trouvent impliquées en elle, et j’allais presque dire en son milieu.